Świat jest łaciaty. Rozmowa z prof. Wacławem Mejbaumem

Wacław Mejbaum – ur. we Lwowie w 1933r., zm. 24.11.2002r. Studia filozoficzne podjął na Uniwersytecie Warszawskim. Studiował również fizykę na Uniwesytecie Wrocławskim. Stopień doktora filozofii uzyskał na podstawie rozprawy Wielkośc fizyczna a doświadczenie (Uniwersytet Wrocławski, 1965r.). Habilitował się na Uniwersytecie Jagiellońskim. W Uniwersytecie Szczecińskim pracował od 1985r.; stopień profesora zwyczajnego otrzymał w 1994r. Jego szerokie zainteresowania filozoficzne obejmowały takie dziedziny jak: epistemologia, filozofia języka, marksizm, metaetyka i metodologia nauk. Był autorem i współautorem ok. 300 publikacji w zakresie filozofii i literatury.

---

     – Jakie widzi Pan możliwości rozwoju dla filozofii?
– Trzeba zrobić filozofię od początku. Na starych rupieciach nic się nie zbuduje. Sądzę, że filozofia rozwijać się będzie w trzech kierunkach. Pierwszy z nich to cognitive sciences – lepiej pozostać przy nazwie angielskiej. Drugi – antropologia filozoficzna i kulturowa. Zajmują się nią u nas np. prof. K. Zamiara i prof. A. Żukrowska. Antropologia jest namysłem nad głównymi problemami sensu życia i jest to o tyle durne, że życie nie ma żadnego sensu. Trzecim kierunkiem jest historia filozofii XX wieku. XX wiek należy już do historii. Jest sens dyskutować o filozofach tego wieku, lecz raczej nie z nimi, choć niektórzy z nich udają, że jeszcze żyją.

     – Czy z filozofii XX wieku może zrodzić się coś nowego i interesującego?
– Sądzę, że nic mnie już raczej nie zaskoczy.

     – Jaka jest wg Pana Profesora rola filozofa we współczesnym społeczeństwie?
– Uporządkowanie wiedzy ludzkiej. Mówiąc najprościej (i nieprecyzyjnie): przydatnym dorobkiem XX wieku, jest filozofia analityczna na bazie której można coś w tym kierunku zrobić. Potrzebna jest także odbudowa marksistowskiej koncepcji konfliktów społecznych oraz wykorzystanie w tym celu również koncepcji amerykańskiego socjologa Millsa.

     – Do takiego porządkowania wiedzy przydatne byłoby także wykształcenie inne od filozoficznego. Jakie kierunki studiów uważałby Pan za najlepsze jako dodatkowe?
– Studia matematyczne. Sam miałem ciągoty do matematyki. Poza tym warto poznać biologię molekularną i neurofizjologię.

     – Czy fizykę także?
– Fizykę także, ale jest ona bardzo trudna i obecnie panuje w niej pewien zamęt.

     – Jaki jest według Pana miejsce szczecińskiego Instytutu Filozofii na filozoficznej mapie Polski?
– Będzie się liczyć, na razie jednak nie liczy się zbytnio.

     – Czy Instytut Filozofii spodziewa się nowych nabytków jeżeli chodzi o kadrę naukową?
– Niedługo do kadry naukowej Instytutu dołączy prof. Max Urchs, który musi jednak czekać do końca kontraktu z Uniwersytetem w Konstancji. Powinien stać się pracownikiem Uniwersytetu Szczecińskiego od semestru letniego w roku 2002. Spodziewamy się także, iż pracę w Instytucie Filozofii US rozpocznie prof. Krystyna Zamiara z Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza. Na razie jednak musi dokończyć opiniowanie prac doktorskich. Rozpoczęłaby pracę również w roku 2002. Być może przyjedzie do nas prof. Świderski pracujący obecnie w Kopenhadze, znawca filozofii Kierkegaarda.

     – Dlaczego szczeciński Instytut Filozofii miałby być dla nich atrakcyjny?
– Można robić tutaj wszystko od początku. Nie ma żadnej tradycji ani rozgrywek wewnątrz Instytutu, czy Uniwersytetu.

     – Co Pan Profesor sądzi o przyznaniu doktoratu honoris causa Jerzemu Giedroyciowi przez Uniwersytet Szczeciński?
– Bardzo ładny gest, chociaż takich doktoratów ma on na pęczki. To wybitny polityk i mąż stanu.

     – Czy sądzi Pan, że mogą powstać różnice w poziomie kształcenia studentów filozofii pomiędzy Uniwersytetem Szczecińskim a lepszymi uniwersytetami?
– Nie. Po pierwsze zakres nauczanego materiału jest w Polsce ujednolicony, a po drugie wykładowcy filozofii na US są na wysokim poziomie, brak tylko profesorów tytularnych i tę lukę trzeba wypełnić. Ogólne tendencje, jeżeli chodzi o sposoby kształcenia, zmierzają do zerwania z formą nabywania wiedzy jaką są wykłady. Student sam powinien zdobyć wiedzę z danego zakresu i zdawać egzamin w dogodnym dla siebie terminie. Taki system jest np. w Niemczech w Konstancji. Uniwersytety amerykańskie nie ustaliły minimalnego kanonu, którego poznanie zapewniają wykłady. Na skutek tego studenci mogą uzyskiwać wiedzę fragmentaryczną. My w tę stronę nie pójdziemy. Liberalizm w doborze zajęć może być dopuszczalny na czwartym i piątym roku studiów. Podczas pierwszych trzech lat nauki musi obowiązywać kanon ustalony dla trzech najważniejszych obecnie badań filozofii.

     – Prof. Jan Woleński w swojej książce o szkole lwowsko-warszawskiej stwierdza, że Pan Profesor ma swój udział w utrwalaniu „mitu” jakoby przedstawiciele tej szkoły byli neopozytywistami. Co Pan o tym sądzi?
– Świat jest łaciaty. To jest opinia Woleńskiego. Ja nie mam opinii na ten temat. Ciężka łapa Carnapa na pewno wywarła wpływ na Ajdukiewicza, Tarskiego, czy Łukasiewicza. Odwrotnie zresztą też. Tarski miał wpływ na całą filozofię światową.

     – Jakie są kryteria przyjmowania kandydatów na studia filozoficzne?
– Inteligencja. Z durnia nie zrobi się filozofa, ale można wyhodować profesjonalistę. Filozofia jest w dużej mierze pokrewna ze sztuką. Zakłada pewien rodzaj wyobraźni, którego nauczyć się nie można.

     – Czym właściwie jest filozofia?
– Jest wysiłkiem zrozumienia świata i ludzkiej roli w tym świecie.

     – Których filozofów ceni Pan najbardziej?
– Rudolfa Carnapa, Karla Poppera, Tomasza z Akwinu, Edmunda Husserla, Karola Marksa, Martina Heideggera, Petera Strawsona i wielu innych.

     – A jakich pisarzy Pan ceni?
– Niektórych autorów książek dla dzieci.

     – A Tomasza Manna?
– Bardzo go lubiłem, ale zaczął mnie nudzić. Obecnie ciekawszy jest dla mnie Musil. Cytując Jądro ciemności Conrada i przenosząc to na temat literatury, „każdy pisarz po swojej śmierci wkracza w smugę cienia”. To dotyczy także Manna. Co do książek dla dzieci, to cenię autora Piotrusia Pana Petera Barie. Podobały mi się także książki Milne’a, oraz Lewisa Carrolla.

Rozmawiali:
Przemysław Borula, Piotr M. Kryk
© EIDOS 2000

Wszystkiemu winni są Szkoci

Wiadomo powszechnie, że cywilizacja zmierza nieuchronnie ku upadkowi. W związku z tym, że ma to nastąpić już niebawem, nadszedł czas aby wyjawić, iż nadchodzącej katastrofie winni są wyłącznie Szkoci.

Zwolennik poglądu o upadku Zachodu, Arnold Toynbee, głosił, że cywilizacje rozwijają się najaktywniej nie tam, gdzie warunki naturalne są najbardziej sprzyjające, lecz tam, gdzie jakąkolwiek bądź cywilizację zbudować jest najtrudniej. Jest to oczywisty przejaw ludzkiej przekory, Szkoci zaś celują w niej ze szczególnym wyrafinowaniem, co jest całkowicie zrozumiałe, ponieważ warunki naturalne, jakie im przypadły, trudno uznać za sprzyjające pod jakimkolwiek względem. Podczas podziału terytoriów na ludzkim padole Bóg potraktował ich bowiem wyjątkowo złośliwie, umieszczając ich wśród licznych, wysokich i trudno dostępnych gór, pomiędzy którymi są ogromne i bardzo głębokie jeziora zwane tu lochami, w nich zaś roi się od przedpotopowych stworów, a wszystko to razem oblewa rozszalałe zazwyczaj i bardzo zimne morze oraz – jakby tego było jeszcze mało – wieją nieustannie sztormowe wiatry (gales), których jedyną zaletą jest to, że szkockie dziewczyny nie muszą się bardzo wysilać w zaglądaniu Szkotom pod spódniczki, zwane tu kiltami.

Lecz najgorsza ze wszystkich katastrof, jaka mogła z ręki bożej spotkać Szkotów, to oczywiście Anglicy, z którymi przyszło im dzielić wyspę Brytanię. Anglicy bowiem nie tylko zawłaszczyli sobie bardziej przychylną część tej wyspy, co zgodnie z teorią Toynbee’ego, jest oczywistym powodem ich cywilizacyjnego zacofania, lecz także dali Szkotom w użytkowanie swój własny język, wypierając tamtejsze narzecze galijskie. Zrobili to oczywiście z zemsty za to, że ich własny język wzięli wcześniej od Francuzów, zniekształcając go przy tym okropnie. Nie zdołali jednak zemścić się za ten prezent na Francuzach, bo ci stanowczo odmówili przegrania wojny stuletniej z tymi patałachami, jak obecnie odmawiają jedzenia ich wołowiny. A gdzie dwóch się bije, tam trzeci obrywa: tym sposobem Szkotom dostał się język angielski, którzy jednak z czystej złośliwości zepsuli go jeszcze bardziej, wskutek czego do dzisiaj z żadnym Szkotem nie można się dogadać.

Zapewne w rewanżu za tę ostatnią złośliwość Szkoci nie tylko zbudowali własną cywilizację, której podporą jest szkocka krata, kobza i sweter szetlandzki, ale robią to głównie Anglikom, a za ich pośrednictwem wszystkim innym, pokój miłującym narodom, czy im się to podoba, czy nie. Zrozumiałe więc, że Szkoci ze szczególnym zamiłowaniem robią na złość Anglikom, ale nie tylko, ponieważ czasami sprawia im radość psikus wyrządzony Amerykanom, jak na przykład założenie im Marynarki Wojennej, do czego zabrał się skutecznie John Paul Jones z tutejszej miejscowości Kirkbean.

Naprawdę jednak Szkoci realizują się w całej pełni robiąc kuku Anglikom. Założyli im na przykład The Bank of England, co uczynił William Paterson z Dumfries. Wymyślili też ich ulubiony przyodziewek zwany mekintoszem – robota niejakiego Charlesa MacIntosha z Glasgow. Załatwili im przekład Pisma świętego na angielski – sprawka szkockiego króla Jakuba VI. Anglicy wszelako, jak to oni, niewiele z tego zrozumieli i zaraz wymyślili herezję anglikanizmu. Czy wreszcie ukradli Anglikom swój własny Kamień Przeznaczenia – od 1306 roku używany do koronacji królów Szkocji, a następnie ukradziony im przez króla Anglii Edwarda I o przydomku Młota na Szkotów i trzymany w sanktuarium Westminster Abbey w Londynie. Kamień ten, ważący 250 funtów, ukradł w młodości znany złodziej Ian Hamilton, który obecnie jest wybitnym prawnikiem szkockim. Na motywach tej historii oparta jest ulubiona opera szkocka Sędzia ze złodzieja. Hamilton zresztą ukradł ten kamień tylko po to, żeby inni Szkoci mogli go zaraz zwrócić Anglikom, choć też pewnie tylko po to, żeby znowu było co ukraść.

Czysto bezinteresowna złośliwość szkocka wobec Anglików nie ma granic, nic więc dziwnego, że Szkoci są wyjątkowo przez nich znienawidzeni. Celowała w tym zwłaszcza Margaret Thatcher podczas urzędowania na stanowisku premiera, godnie kontynuując szczytne tradycje angielskich młotów na Szkotów. Z kolei Szkoci w swej przewrotności nie posiadają się z wdzięczności wobec (nomen omen) Żelaznej Damy i zapewne nie zdążą się jej wywdzięczyć do rychłego końca świata, ponieważ odzyskali swój własny parlament tylko i wyłącznie dzięki usilnym zabiegom pani Thatcher, która za żadne skarby nie chciała do tego dopuścić. Dzięki temu po raz pierwszy od trzystu lat Szkoci mogą się naśmiewać do woli z własnych parlamentarzystów, jak robią to wszystkie suwerenne narody na całym świecie, nie zaś tylko z angielskich, złośliwie pozostawiając ten przykry obowiązek samym Anglikom.

Nie wiadomo nawet, od której strony zacząć wyliczać listę pozostałych szkockich zbrodni przeciwko ludzkości, jest ona bowiem długa i wstrząsająca. Nie ma co zaczynać od whisky, oczywistej przyczyny degeneracji całej naszej Cywilizacji Zachodniej, znanej też w kręgach watykańskich jako „Cywilizacja Śmierci”. Jednakże nawet w tym przypadku nie można pominąć milczeniem całej perfidii tego narodu. Napój ten bowiem jest szczególnie popularny wśród urzędników watykańskich, którzy konsumują go w rekordowych ilościach rocznie, ociągając się wszelako z regulowaniem rachunków. Wobec czego Szkoci bezwzględnie zatrzymali oficjalny eksport swojej trucizny do Watykanu. Pozostał tylko szmugiel.

Lepiej więc zacząć od maszyny parowej, która została w rewolucyjny sposób udoskonalona przez Jamesa Watta, Szkota naturalnie; dzięki jego okrucieństwu ciężar popychania – czy raczej pociągania – cywilizacji ku upadkowi został zdjęty z grzbietu końskiego i przerzucony na lokomotywę. Stevenson tylko ukradł pomysł.

Skoro już jesteśmy przy transporcie. Samochody, wiadomo, poruszają się na okrągłych gumowych tubach zwanych oponami. Wynalazł je John Boyd Dunlop, weterynarz z mieściny Dreghorn w Szkocji (weterynarz!). Opony samochodów zaś jeżdżą po asfalcie – wymysł niejakiego Johna Macadama z Ayre, też w Szkocji. Tak więc tylko dzięki tym kilku szkockim wynalazkom cywilizacja może poruszać się ku swemu upadkowi znacznie szybciej, sprawniej i wygodniej niż dotychczas.

A gdyby ktoś na przykład pod wpływem idei ekologicznych nabrał przekonania, że pęd cywilizacji ku jej nieuchronnej śmierci zatrzyma lub zwolni, jeżeli przesiądzie się na rower, to niech nie będzie zdziwiony, że Szkoci przewidzieli i taką ewentualność, ponieważ rower jest wynalazkiem jednego z nich; winny pod tym względem jest Kirkpatrick Macmillan, zwykły kowal z Thornhill w okolicach Dumfries.

Gdyby natomiast – wprost przeciwne – cywilizacja zechciała przyśpieszyć ten proces poprzez popełnienie samobójstwa, to niechże ma zbiorową świadomość, że Szkoci przygotowali się i na tę możliwość: zamek, bez którego karabin nie wystrzeli, to robota kapitana Patricka Fergusona z Pitfours, też w Szkocji (nikt jednak dokładnie nie wie, w którym miejscu).

To tyle, gdy idzie o zatrucie środowiska naturalnego. Gdy idzie natomiast o zatruwanie ludzkiej duszy, czemu najbardziej jest winna telewizja, to jest to oczywiście sprawka szkocka, a konkretnie Johna Logie Bairda z Helensburga, który rzeczoną telewizję wynalazł (niech go piekło pochłonie!). Dzieci szkolne, których niewinne dusze są zatruwane na lekcjach matematyki koszmarnym wynalazkiem logarytmów, należy jednocześnie informować, że jest to „zasługa” Johna Napiera, Szkota jak najbardziej, tym razem z Merchiston, dzielnicy Edynburga (tutejsza stolica). Nie mniej uniwersalnym źródłem zatruwania spokoju ludzkiego ducha jest telefon; do tego z kolei przyłożył się z typową szkocką destrukcyjną energią Aleksander Bell, też z Edynburga. A gdy komu dusze zatruwa nadmiar korespondencji, to niech wie, że znaczki samoprzylepne wymyślił John Chalmers, księgarz z Dundee. (Dundee United jest późniejszą zbrodnią).

Być może jednak Szkoci nie są do końca bezwzględni, ponieważ oprócz wyżej wymienionych trucizn zdobyli się – co prawda tylko raz – na wynalezienie rzeczy, której szkodliwość nie została jeszcze w pełni wykazana, a mianowicie antybiotyku pod nazwą penicylina oraz jego pochodnych. Być może też, że wynalazek ten trzeba traktować jako przejaw wyrzutów szkockiego sumienia lub chwilowego osłabienia ducha destrukcji. Interpretacja ta jest tym bardziej prawdopodobna, że autor tego pomysłu, Sir Alexander Fleming, Szkot z Darvel, podjął – rzecz niesłychana – długotrwałą (zbyt długotrwałą?) współpracę z angielskim baronem Howardem Floreyem, sam akt tej wątpliwej ekspiacji miał natomiast miejsce na Uniwersytecie w Oxfordzie, mieście bądź co bądź angielskim. Znacznie bardziej perfidnym i ambiwalentnym wynalazkiem szkockim jest chloroform, w którym maczał palce Sir James Young Simpson z Bathgate, ponieważ środek ten otumania tylko trochę bardziej skutecznie niż BBC, a ponadto służy zazwyczaj do odbierania ludziom świadomości tego, co Szkoci z nimi wyrabiają.

No i na koniec najnikczemniejsza ze wszystkich zbrodni, tzw. Oświecenie szkockie. Legendy o nim krążą od ponad trzystu lat, prawda jest jednak taka, że było to wyjątkowo groźne ugrupowanie przestępcze, w czym nie ma

Był to bardzo liczny gang przestępców szkockich, o czym zaświadcza angielski aptekarz królewski o nazwisku Amyat, który w śledztwie zeznał, że „stojąc tu, na skrzyżowaniu edynburskim, w kilka minut jedną ręką mogę zgarnąć pięćdziesięciu ludzi geniusza i wiedzy” („zgarnąć”!). Gang ten jednak był zapewne bardziej liczny, ponieważ według niektórych relacji działał nieprzerwanie przez ponad wiek głównie w Edynburgu, Glasgow i Aberdeen, a szczyt jego aktywności przypadł na lata 1760-1790. Jego przywódcy oficjalnie wykonywali zawód profesorów uniwersyteckich i wydawali swoje Protokoły Mędrców Edynburga, skandalizujące pismo noszące dla niepoznaki fałszywy tytuł The Edinburgh Review, za pomocą którego upowszechniali swe szkodliwe idee, które następnie zatruwały Anglię, potem Francję i resztę Europy, a zaraz potem całą resztę świata.

Do dnia dzisiejszego spadkobiercy tej mafii, kryjący się – jak ich przodkowie – po uniwersytetach i stamtąd manipulujący całym światem, uważają założycieli tego spisku międzynarodowego za wielkich bohaterów i inicjatorów tzw. „dyscyplin”. „Dyscypliny” te to w istocie skomplikowane mechanizmy korupcji i szantażu, mające na celu wymuszanie finansowania zgubnej działalności kontynuatorów ich dzieła, co się odbywa za pośrednictwem kosztownych i z gruntu szkodliwych instytucji zwanych „wyższymi uczelniami” lub „uniwersytetami”. Przykład ten popłynął naturalnie ze Szkocji, o czym niezbicie świadczy fakt, że w okresie, gdy znacznie liczniejszym Anglikom wystarczały tylko dwa uniwersytety, to opanowany przez mafię nieliczny naród szkocki z ochotą finansował aż pięć takich instytucji. I wtedy dopiero zaczęło się na dobre. A było to tak.

Założycielem gangu był niejaki Francis Hutcheson, playboy z Glasgow, znany szeroko od 1724 roku jako autor bezwstydnej publikacji na temat źródeł idei piękna i cnoty (cnoty!). Sam tytuł wskazuje jednoznacznie, że było to dzieło pornograficzne. Udało się zidentyfikować niemal wszystkich pozostałych członków tego ugrupowania, a to dzięki nim samym, każdy z nich bowiem dla zachowania pozorów ogłaszał drukiem swoje bluźniercze idee w niezliczonych i ogromnych tomach, dostępnych obecnie w archiwach lokalnej policji. Do tego ugrupowania należał m.in. Adam Smith, ksywa Ekonomista, przypuszczalnie księgowy gangu, autor bezbożnych idei liberalnych w ekonomii; Adam Ferguson, podejrzany o prowadzenie rozpoznania, kogo warto obrobić; na tej właśnie podstawie mafiosi kryjący się po współczesnych uniwersytetach uważają go za założyciela socjologii – ujawnienie tej prawdy pozwala wreszcie zrozumieć, czym w istocie jest socjologia; William Robertson, autor zapisków historycznych o tym, kogo udało się obrobić, uchodzi w oczach późniejszych jego popleczników za założyciela nowoczesnej historiografii; James Hutton był prawdopodobnie odpowiedzialny za pochówek ofiar gangu, ponieważ jego współcześni spadkobiercy uważają go za twórcę geologii; Joseph Black, pirotechnik, podpalacz i piroman, robił w chemikaliach, odkrywając nie wiadomo po co dwutlenek węgla (stąd ksywa Czarny). William Cullen, pseudonim Chirurg, przypuszczalne specjalista w torturowaniu ofiar, podający się za lekarza.

Ponadto policji znani są: John Millar, kolejny „historyk” i „socjolog” (!); Hugh Blair, znany retor, sławny szczególnie w Ameryce; działał głownie jako „papuga” i wyciągał z mamra swoich koleżków. Henry Home (a.k.a Lord Kames) człowiek do wszystkiego, podający się za prawnika, filozofa, pisarza, agronoma itd.; James Burnett (vel Lord Monboddo) jako jeden z pierwszych starał się przenieść działania gangu na inne kraje, dzięki czemu znany jest też pod pseudonimami „Lingwista” i „Antropolog”; Dugald Stewart, filozof i ekonomista, podobno utalentowany nauczyciel, zajmował się zapewne rekrutacją świeżej krwi do gangu; Thomas Reid, przypuszczalny pomysłodawca rekietu, tj. metody szantażu opartego na tzw. „teorii zdrowego rozsądku”, sprowadzającej się w zasadzie do gadki typu: „bądź rozsądny – jak nie zapłacisz, to ci podpalimy budę (złamiemy rękę, obetniemy ucho, niepotrzebne skreślić)”; oraz bracia Robert i James Adamowie, architekci, budowniczy mostów oraz licznych siedzib tego tajnego stowarzyszenia.

Najważniejszym z nich wszystkich jednak był główny hitman, niejaki David Hume. Hume zabrał się z początku do najgorszej mokrej roboty, ponieważ nie chciano mu dać profesury na lokalnym uniwersytecie, głównej siedzibie mafii. Potem jednak też mu jej nie dano, ponieważ, jak słusznie argumentowano, był umoczony w mokrej robocie. Od tamtej pory umiarkowanych torysów określa się tu mianem wet.

Mimo to bezwzględność Hume’a pozwoliła mu bez większego trudu szybko przejąć kierownictwo mafii i wtedy dopiero interes się rozkręcił na skalę międzynarodową. To właśnie do niego zjeżdżały się z zagranicy korowody gości oferujących swe usługi i szukających porad. Był wśród nich także, rzecz szczególna, niejaki Jean-Jacques Rousseau (a.k.a „Obywatel Genewy”), bezpośrednio uwikłany w zamieszki uliczne w Paryżu w 1776 roku (tzw. Rewolucja Francuska); na tego przestępcę właśnie spada miedzy innymi odpowiedzialność za późniejsze hasło poszukiwanego przez Interpol Pierre-Josepha Proudhona „własność to kradzież”, czyli idei komunizmu, a w konsekwencji za powstanie „Imperium Zła”; prawdziwy Komintern miał bowiem od samego początku tajna siedzibę na zapleczu redakcji Przeglądu Edynburskiego.

Zbrodnicze wpływy Hume’a jednak na tym się nie skończyły. Jest to bowiem ten sam człowiek, którego później Immanuel Kant oskarżył o wyjątkowo brutalne obudzenie z dogmatycznej drzemki. Hume miał uczyni to tak bezlitośnie, że Kant do końca życia bredził coś o przewrocie kopernikańskim w filozofii (wszyscy wiedzą, o co chodzi), imperatywie kategorycznym (tu, dla odmiany, nikt nie wie, o co chodzi) oraz o „projekcie pokoju wiecznego”. Urzędy ochrony państwa kilku krajów poszukują oryginalnej wersji tego projektu, jak dotąd bezskutecznie, choć w Edynburgu jest tajemnica poliszynela, że te tajne plany znajdują się w jednym z tutejszych pilnie strzeżonych sejfów. Ich nieudolna, a wiec całkowicie niegroźna wersja wyszła spod pióra Anglika Thomasa More’a.

Poza tym uważa się, że oskarżenia Kanta są bezpodstawne. Mimo znanej brutalności Hume’a trzeba stwierdzić, po pierwsze, że Hume nigdy był osobiście ani w Königsbergu, ani w Królewcu, ani tym bardziej w Kaliningradzie, po drugie – jak zaświadcza inny spadkobierca tej samej mafii, Bertrand Russell – Kant, rzekomo tak okrutnie obudzony, zapadł znowu w swoją dogmatyczną drzemkę natychmiast po przebudzeniu i się już z niej nie obudził, po trzecie zaś fakt ten potwierdził na piśmie w obszernych zeznaniach inny członek niemieckiej ekspozytury tego spisku międzynarodowego, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Po co mu było tyle imion? Przecież to oczywiste!).

Wpływy Hume’a rozciągają się również do naszych czasów, a nawet rosną. Szkot bowiem – żywy czy martwy – jest tak samo niebezpieczny, co widać na przykładzie historii Sir Williama Wallace’a, vel Waleczne Serce vel Mel Gibson. Jakkolwiek Hume, przeciwieństwie do Wallace’a, zmarł śmiercią naturalną, co jest, jak na ojca chrzestnego, rzeczą wyjątkową, to o jego śmierci krąży równie wiele niebezpiecznych legend, rozpuszczanych głównie przez Adama Smitha. O zakresie oddziaływania Hume’a na współczesną przestępczość zorganizowaną niech świadczy fakt, że jeden z najszerzej znanych obecnie ludzi z tej samej branży, Richard Rorty (ekspozytura amerykanska), głosi za Hume’em, iż „rozum jest i powinien pozostać jedynie niewolnikiem namiętności”, w czym właśnie tkwi źródło kolejnego przekleństwa naszej znękanej przez Szkotów cywilizacji, zwane postmodernizmem.

Zanim wszelako kto zacznie budzić w sobie nadzieje, że wybawienie od śmiertelnego działania Szkotów znajdzie w tzw. „komunitaryzmie”, to jest w głębokim błędzie, ponieważ jest to doktryna upowszechniana głównie przez pół-Szkota i pół-Irlandczyka (wyjątkowo wybuchowa mieszanka), niejakiego Alasdaira MacIntyre. MacIntyre zaś był uczniem Szkota pełnej krwi Johna MacMurraya, i to on był właśnie prawdziwym pomysłodawcą tej kolejnej koncepcji opanowania świata.

Żeby postawić kropkę nad „i”, ujawniając do samego końca bezmiar szkockiej perfidii, należy powiedzieć, że za ucznia tegoż samego MacMurraya podaje się nie kto inny, jak autor równie podejrzanej doktryny, zwanej koncepcją trzeciej drogi między komunizmem i kapitalizmem, a jest nim Tony Blair, obecny premier Anglii. Jego bezczelność jest tak wielka, że niedawno posunął się do napisania przedmowy do jednego z dzieł MacMurraya. Pisał podobno własnoręczne, co jest prawdopodobne o tyle, że uczono go tego w Oxfordzie.

Jak więc z powyższego widać, Szkoci są wszędzie i wszędzie działają na zgubę świata. Jednakże, mimo ogromu swych zbrodni, Szkoci wcale nie wstydzą się przynależności do takiego narodu, przeciwnie, chwytają się każdej sposobności, aby zademonstrować swój nacjonalizm. Każdy pretekst jest dla nich dobry: czy to będzie przegrana z Anglikami na własnym boisku Hampden Park, czy wygrana u nich na Wembley, czy nawet koncert rockowy Roda Stuarta (Szkot, naturalnie), podczas którego tutejsze dziewczyny, zamiast machać koszulkami czy – jak to jest przyjęte wśród mniej barbarzyńskich narodów – własnymi majtkami, powiewają szkocką flagą narodową, która nota bene do złudzenia przypomina – cóż za niespodzianka! – flagę korsarską.

Chociaż jest już o wiele za późno, zachowajcie mimo wszystko czujność: Szkoci bowiem nie tylko są temu wszystkiemu winni. Oni nadal to robią!

Adam Chmielewski

O filozofii i Wittgensteinie. Rozmowa z prof. Bogusławem Wolniewiczem

Bogusław Wolniewicz – ur. w 1927r. w Toruniu. Był profesorem zwyczajnym w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, gdzie ostatnio kierował Zakładem Filozofii Religii. W latach 1947-51 studiował na Uniwesytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu pod kierunkiem Tadeusza Czeżowskiego i Henryka Elzenberga. Wykładał na Uniwersytecie Chicagowskim w Chicago (1967r.) i na Uniwersytecie Temple w Filadelfii (1972r.). Autor książek: Rzeczy i fakty. Wstęp do pierwszej filozofii Wittgensteina (1968r.) i Ontologia sytuacji (1985r.). Przełożył na język polski prace Ludwiga Wittgensteina Tractatus logico-philosophicus (1970r.) i Dociekania filozoficzne (1972r.). Wydawca i tłumacz Gottloba Fregego Pism semantycznych (1977r.). Działalność naukowa i nauczycielska prof. B. Wolniewicza koncentruje się wokół dwóch głównych zagadnień: logicznych podstaw metafizyki i metafizycznych podstaw wartości.

---

     – Pan Profesor jest znawcą filozofii Ludwika Wittgensteina. Na swym wykładzie wspomniał pan o ogromnej popularności jego tak zwanej ,,pierwszej filozofii”, zawartej w Traktacie logiczno-filozoficznym. Ilość wydanych w Polsce egzemplarzy (bodaj cztery i pół tysiąca) jest tego dobitnym przykładem. Skąd więc bierze się ta popularność?
– Trzy tysiące nakładu się rozeszły, dodrukowano jeszcze półtora, i też się dobrze rozchodzą. To bardzo dużo, jak na taką książkę. W PWN-ie słyszałem nawet, że z ich stoiska na Targach Książki ginął głównie Traktat.

     – Jak by Pan wytłumaczył ten fenomen, przecież filozofia Traktatu nie jest filozofią prostą z uwagi na to w jaki sposób została napisana. Twierdzi się wręcz, że jest filozofią niejasną, enigmatyczną.
– I dla mnie jest to zagadka. Myślę, że w ludziach tkwi nieświadoma potrzeba metafizyki. A Traktat Wittgensteina to właśnie wielka metafizyka – i ludzie to czują, nawet gdy go niezbyt rozumieją. Jego metafizyczny rozmach potrąca w ich duszach jakieś struny.

     – Czyli zgodnie z tym, co twierdzi Kant metafizyka jest wpisana w naturę człowieka?
– Schopenhauer też tak twierdził i pewnie to prawda. Jest w człowieku jakaś „potrzeba metafizyczna”. I choć wydaje się dziś czasem, że trzeba mu tylko dolarów, samochodu i kopulacji, to widocznie na tej trójce lista jego potrzeb się nie zamyka.

     – Ale dlaczego to Traktat przyciąga swoja uwagą, a nie Dociekania filozoficzne, które również odegrały dużą rolę we współczesnej filozofii?
– Dociekania były pisane już w zupełnie innym duchu niż Traktat. By tę różnicę pokazać, trzeba coś rzec o dzisiejszej filozofii w ogóle. Są w niej dwie główne, krzyżujące się linie podziału. Pierwszą jest stosunek do logiki, drugą – stosunek do metafizyki. Szacunek dla logiki to współczesny racjonalizm: filozofia analityczna. Lekceważenie logiki to współczesny irracjonalizm: filozofia hermeneutyczna. (Prof. Barbara Skarga uważa np. za Heidegerrem, że definicje, klasyfikacje i podobne sztuczki logiczne jedynie przeszkadzają lotowi myśli filozoficznej.) Z drugiej strony niechęć do metafizyki to naturalizm, a sympatia do niej to antynaturalizm (albo „transcendentalizm”). W efekcie mamy cztery główne nurty współczesnej filozofii: naturalistyczny racjonalizm (inaczej: pozytywizm), naturalistyczny irracjonalizm (freudyzm, postmodernizm, New Age), antynaturalistyczny racjonalizm (Elzenberg, tomizm), oraz antynaturalistyczny irracjonalizm (egzystencjalizm, fenomenologia). Główne opozycje przebiegają zatem po przekątnych [patrz rysunek]. Wittgenstein I, ten z Traktatu, to nurt trzeci, a Wittgenstein II, ten z Dociekań to nurt drugi; czyli skrajne przeciwieństwo tamtego. Filozofia Dociekań miała swego czasu duży rezonans, dziś on słabnie. Anty-metafizyki ludzie mają dość w życiu, nie muszą szukać w filozofii. A metafizyka jest im potrzebna, jak witaminy organizmowi.

     – Jak Traktat Wittgensteina został przyjęty przez filozofów ze szkoły lwowsko-warszawskiej? Pytam o to, gdyż ten problem jest ważny a często pomijany.
– Nadzwyczaj niechętnie. Rozmawiałem o tym kiedyś z Profesorem Ajdukiewiczem – był rok 1956, tuż przed wielkimi wydarzeniami ówczesnego Października, dawne dzieje. Gdy usłyszał, że interesuję się Traktatem Wittgensteina, rzekł mi: „Zajrzałem, nie czytając odstawiłem na półkę i więcej nie ruszyłem. I jestem z tego dumny.” To byli pozytywiści, zwolennicy tzw. filozofii naukowej; duch Traktatu był im obcy.

– No dobrze, ale Traktat w swojej pierwszej interpretacji był bardzo pozytywistyczny.
– Nie Traktat był pozytywistyczny, tylko jego interpretacja przez Koło Wiedeńskie – przez Carnapa, Schlicka i innych. To było jedno z największych nieporozumień w dziejach filozofii. W Traktacie mówi się wyraźnie: „Jest zaiste coś niewyrażalnego; jest to tym, co mistyczne”. Jak można to było brać za pozytywizm, trudno pojąć. Myślę, że to źle świadczy o przenikliwości członków tego Koła.

     – Chciałbym się Pana zapytać, czym według pana jest filozofia, czy istnieje dysonans pomiędzy filozofią a nauką?
– Nie ma żadnego dysonansu między filozofią a nauką. Filozofia zaczyna się tam, gdzie się nauka kończy, konfliktu więc między nimi być nie może. To są dwa różne pola. Filozofię określam jako próbę racjonalnego orientowania się w świecie i życiu na obszarach, gdzie nauka nie sięga. Filozofia winna naturalnie liczyć się z nauką. Miałem tu wczoraj wystąpienie na konferencji poświęconej sprawom związanym z nauką jak najściślej: klonowaniu, transplantacjom i całej tej nowej biologii i biotechnologii. Filozofia musi się tymi sprawami interesować – ale nie po to, by wtrącać się do tego, co np. biologowie mówią o zapładnianiu in vitro, lecz po to, by na to zapładnianie spojrzeć od takiej strony, od jakiej oni nie patrzą.

     – Czym w takim razie będzie filozofia nauki?
– Tzw. „filozofia nauki” to dzisiejsza postać pozytywizmu. Według pozytywistycznego programu metafizykę trzeba z filozofii wyrugować, bo to relikt myślenia przednaukowego i zawada na drodze postępu. Ale co wtedy z samą filozofią? Właściwie powinien to być jej koniec: zamykamy kram, ostatni gasi światło, i zajmujemy się odtąd chemią, biologią albo czymś podobnym. Tyle konsekwencji jednak nie mieli i stąd powstał problem, co robić dalej. Wymyślili więc, że filozofia będzie nauką o nauce, taką nauką drugiego stopnia: nauka mówi o świecie, o elektronach i komórkach, a oni będą mówić o nauce, o fizyce i biologii. Tak więc filozofia „naukowa” to w tym ujęciu metanauka. Było kilka okresów w ewolucji tej pozytywistycznej koncepcji filozofii, a ostatnim jest właśnie tzw. „filozofia nauki”: mędrkowanie na temat fizyki. Pozytywista to przeważnie jakiś niedoszły medyk, przyrodnik, albo inżynier: człowiek, który się rozminął ze swym powołaniem.

     – Jak Pan się postrzega na współczesnej scenie filozofii polskiej? Czy sposób Pana filozofowania można odnieść do jakiejś opcji, szkoły filozoficznej?
– Do szkoły raczej nie, natomiast do pewnej tradycji: do tej ćwiartki analityczno-transcendentalnej, w której mieści się między innymi Traktat Wittgensteina: gdzie się uznaje, że jest coś, co wykracza poza kompetencje nauki. Takim transcendentalnym racjonalistą – bo tak, trochę szumnie, można to stanowisko określić – był też mój nauczyciel Henryk Elzenberg. I to jest tradycja, do której bym się przyznawał.

     – Pan Profesor często i obficie w swoich pracach wykorzystuje logikę, narzędzia logiki. Skąd ta potrzeba?
– Gdy chcemy orientować się w świecie racjonalnie, to nie możemy się zabierać do tego tak, jak owi „hermeneuci”. Nie z gołymi rękami, trzeba mieć jakieś narzędzie – jak żeby ryć w ziemi potrzebny jest szpadel, albo chociaż kij. Tym narzędziem jest dla filozofii właśnie logika. Racjonalna orientacja w świecie to przedmiot filozofii. Jej metodą zaś jest moim zdaniem zwykły ludzki rozsądek, tyle tylko że trochę oszlifowany krytycznie i usystematyzowany logicznie. Gdy filozofia przestaje odwoływać się do logiki, przekształca się w puste gadanie.

     – Jaki jest Pana stosunek do filozofii języka potocznego?
– Owa „filozofia języka potocznego” wywodzi się w dużej mierze właśnie z Dociekań filozoficznych Wittgensteina. Uważam ją za ślepy zaułek. Używanie języka i myślenie to to samo – tak sądził Platon w Sofiście i Wittgenstein w Traktacie. Ja też tak sądzę. W naszym języku-myśleniu zawarty jest pewien system logiczny, niezwykle złożony. W Traktacie mówi się słusznie: „Język jest częścią organizmu ludzkiego i jest równie skomplikowany jak on. Wydobyć jego logikę wprost z mowy potocznej jest niepodobieństwem”. A w Dociekaniach jakby się o tym zapomniało: i one, i cała ta „filozofia języka potocznego” to próba brania się do materiału językowego znowu gołymi rękami, bez narzędzia. Filozofia języka, która nie wychodzi od logiki, od jego struktury logicznej, to takie amatorskie językoznawstwo. Trzydzieści lat temu była modna, dziś przygasła.

     – Interpretacja Traktatu Wittgensteina na początku była pozytywistyczna. Jaka to jest interpretacja dziś?
– Dziś rozumie się już powszechnie, że Traktat to metafizyka. To się wyjaśniło definitywnie. Natomiast do Dociekań dobrali się „postmoderniści”: Lyotard, Derrida powołują się na nie jako na jedną ze swych inspiracji. Wittgenstein, nawet ten późny, odżegnałby się od nich jak od upiora.

     – Pan Profesor miał wczoraj odczyt na temat „neokanibalizmu”. Proszę nam powiedzieć czy w pańskim rozumieniu „neokanibalizm” jest krokiem w kierunku uprawomocnienia zasady głoszącej, że życie jest najwyższą wartością?
– Tak, największym dogmatem współczesnej cywilizacji Zachodu jest właśnie teza, którą pan sformułował: że życie jest najwyższą wartością. Moim zdaniem jest to teza fałszywa: nie życie jest najwyższą wartością, ani człowiek, tylko człowieczeństwo. Na czym ono polega, nie da się powiedzieć w paru słowach. Ale składają się na nie pewne cechy uznawane jak świat światem za dodatnie cechy ludzkie: honor, wierność, sprawiedliwość – na przykład. Ważne, żeby nie zanikły. Życie ludzkie ma o tyle wartość, o ile cechy te realizuje. Jeżeli nie realizuje żadnej, to nie ma też żadnej wartości. Tak mniemam.

     – I mamy ostatnie pytanie. Ludwig Wittgenstein w Traktacie napisał że „o czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć”. O czym dzisiaj należy milczeć?
– Wittgenstein powiedział kiedyś, że jego Traktat ma sens etyczny. Gdy próbowałem sobie wyjaśnić, jaką właściwie etykę on wyraża, doszedłem do wniosku, że jest to etyka milczenia. Żyjemy w świecie nieustannej gadaniny, pod zalewem słów i wrzasku. Nie sądzę, by można wskazać jakiś obszar, gdzie „dzisiaj należy milczeć”. Trzeba w ogóle milczeć jak najwięcej: im mniej słów, tym lepiej. A jak trzeba coś powiedzieć, to krótko, najlepiej w trzech słowach. Jest urojeniem, że mnożąc słowa zwiększamy jasność myśli i ułatwiamy porozumienie ludzi. Prawdziwe porozumienie dokonuje się ponad słowami. Produkujmy je zatem oszczędnie: oto cała etyka milczenia – sprzeczna oczywiście z duchem naszego czasu.

Rozmawiali:
Marek Smug, Daniel Żuromski
© EIDOS 2000

Ecce Homo

Lawirując pośród obcych pejzaży charakterów, dostrzegałem postawy epatujące energią banałów, cwaniackich łgarstw, fałszywych zapewnień i tanich sprośności. Intuicja – wykształcona hasłami humanizmu podpowiadała mi, iż naszym alfabetem porozumienia mogła być jedynie solidarność gatunku, lecz paradoksalnie w żadnym z tych określeń, które nadają jej los i nauka.
Gdzieś na styku kompromisu woli z determinizmem wypływa świat przekonań; budzący siły i zakreślający pragnienia z których głos niespełnienia przeobrażony w ciszę, przypomina te fragmenty filmów Kurosawy, gdzie wiatr jest jedynym samurajem. Pierwszym odruchem cogito stają się słowa, rzucone w przestrzeń intencją nadania kształtu przeciwności. Krzyk posłany w stronę absolutu, liczb lub nauki powraca jako ukojenie i wiara, a podtrzymywany każdego ranka siłą woli nadaje sens wołaniu. Terapia przechodzi do świata sacrum.
Zanim wola podąży utartymi ścieżkami spojrzeń, dokonuję jeszcze nielicznych gestów oporu wobec tego co tajemnicze i wzniosłe. W możliwościach prowokacji nie odnajduję oczywistego kierunku, więc przenoszę wzrok na coś odkrytego i nazwanego – Melancolia Albrechta Dürera. Jest to obraz przedstawiający najbardziej zasępionego anioła w dziejach sztuki. Siedzi osamotniony pośród symboli tego świata dzierżąc w ręku znak Genesis – cyrkiel – narzędzie którym Bóg zakreślił świat. Pogardliwie uchwycony, swoimi ostrzami wytaczającymi granice, rozpościera się na bezwładnych kolanach czasu. Jest równie bezużyteczny, jak wszystko dookoła. Twarz anioła spowita jest łagodną ciszą, której napięcie wzmaga przenikliwe spojrzenie. Nie sądzę aby szukał on odpowiedzi pośród rzeczy i ludzi. Myślę iż wyczekuje jedynie słów dających zajęcie. Cóż, jego prawo – nasz dramat i cisza.

Gdzieś pod tym, który milcząc zapomniał o życiu, rozbrzmiewa muzyka. Strumień myśli, haseł i teorii bezsilnie usiłuje opuścić obszar zakreślony przez Sørena; Kierkegaarda, Blaise Pascala i Alberta Camusa. Obecność poza tym układem może być jedynie przejawem złudzenia lub formą entuzjazmu podążającego w kierunku pragnienia nadania własnej egzystencji nieco mniej pospolitych detali. Nie czynię jednak zarzutu z nadmiaru myśli. Jedynie taki wysiłek i świadomość mogą kształtować decyzje. Dla osób powściągliwych, dramat odsłaniany w trzech aktach kieruje swoje pierwsze sugestie w przestrzeń romantyzmu. Specyfika tej świadomości, gdy już odnajdzie smak idei, będzie dążyć do bezkompromisowego egzystowania w prawdzie. Symbolem tej myśli wydaje się być duński apostoł zrozpaczenia – Søren; Kierkegaard. Jego słowa: posępne, namiętne, dumne i buntownicze będą zmierzały do przełamania choroby dławiącej mieszczański sposób myślenia – estetyzacji wiary. W każdym fragmencie swojej misji będzie dążył do wolności przeżywanej aktualnie, wyławiającej się z walki przeciwko ideom wybranym a priori. Przed nim właśnie stoi największy trud, by nie złamać wiary w akcie lęku i rozpaczy. Jeśli jednak przerażenie nastręcza zbyt wiele bolesnych chwil należy czekać z osądem do następnego aktu dramatu – zakładu w sensie pascalowskim.
Hałas, któremu się przysłuchujemy nie jest już tak splątany jak przed chwilą. Możliwości są dwie, wybór jeden. Jednakże pozorna wygoda tej konstrukcji czyni wiele szkody w dalszej perspektywie myślowej. Świadomość postawionego pytania – o sens trwania w przemijaniu – skłania rozumną jednostkę do próby znalezienia odpowiedzi na zadane pytanie, jawiące się jako fundament wobec rzeczywistości. Namysł w swojej ostateczności przedstawił alternatywę dwóch członów, których sens wyraża się z jednej strony w złudzeniu istnienia odnoszonego do nieskończoności, a w drugim przypadku pod postacią kapitału złożonego w akcie świętej umowy na rękach Gospodarza. I tak oto głupiec wydobyty ze snu odkrywa własną szansę przetrwania, pośród bytów którym będzie jeszcze wielokrotnie złorzeczył. I choćby uprawniony w swojej niewiedzy, trafność wyrażał krzykiem to już nigdy nie będzie w stanie pozostawić odniesienia w swojej nieskalanej postaci. Poczucie partnerskiej zdrady odnoszonej do świata ujawni chwile atrakcyjności tej części alternatywy, która swoje odpowiedzi formułuje wprost, jasno i błyskawicznie. Oczywistość bytowa zakładu, wyzbyta z pierwotnej ludzkiej czystości pociągnie owego „gracza” w przestrzeń nieustannych obliczeń i kalkulacji. Cóż wtedy będą warte powroty, gdy wierność mierzy się nie wiarą lecz dotykiem? Jeśli jednak szacunek miałby cokolwiek znaczyć to nie będzie zbyt wiele czerpał od sytuacji mierzonych kaprysem potrzeby. I tak szlachetnie można byłoby przypatrywać się taj części dramatu, gdyby istniała pewność: potrzeb ludzkich i braku ich u Osobowego. Gdy jednak jej nie mamy każda rozpacz niejasności umowy może być opisem absurdu wolności…
Zmierzając do ostatecznego szkicu uniesień w rzeczywistości, przypatrzymy się jeszcze tym fragmentom intuicji odartej z wszelkiego romantyzmu, którym nie przyświeca już żadna idea ani nadzieja. Ich chłodne spojrzenia zaprzestały poszukiwań metafizycznych zapewnień, wierząc jedynie w naoczność przemijania. Nie w tym jednak sens owej myśli, by z nostalgią upominać się o absurd lub walkę przeciwko niemu, lecz w całym zmieszaniu towarzyszącym nihilizmowi dostrzec głos mający w istocie hasła humanistyczne. Jedyną nadzieją, ofiarą, katem i losem staje się tu jednostka posługująca się słowami i narzędziami. Cóż jednak gdy rozpaczą lub śmiechem skrywa zamiary, których intencji odgadnąć nigdy nie zdołamy.
Pośród tych z którymi świadomość uczyniła mnie więźniami gatunku odczuwam jedynie bliskość zamkniętej kuli – przydzielonej każdemu z osobna. I wobec winy nieznajomych stworzeń, co bez ducha umiaru zniszczyli mowę rozpaczy, dokonuję odwrotu. I chociaż bym pragną pomóc to nie potrafię czytać z ruchu warg. Zostawiam więc wszystko na barkach dziewic chudych niczym derwisz, odchodząc tam gdzie można jeszcze szeptać do tych co się nie narodzili:

LAMMA SABAKTHANI
Który dzielisz mi los
W ciszy zakreślonej poezją dotyku
Nad grobami świętych co bluźnią prosto

Artur Szwedo

O śmierci i filozofii. Rozmowa z dr. Ireneuszem Ziemińskim

Ireneusz Ziemiński – ur. 1963r. Absolwent Wydziału Filozofii Katolickiego Uniwesytetu Lubelskiego (1989r.). Były adiunkt Zakładu Filozofii i Socjologii Akademii Techniczno-Rolniczej w Bydgoszczy, a obecnie pracownik naukowy Uniwersytetu Szczecińskiego. Jest dwukrotnym stypedystą Fundacji Na Rzecz Nauki Polskiej: w ramach stypenium dla młodych pracowników nauki (1995r.) oraz stypedium zagranicznego (1997r., Uniwersytet w Oxfordzie). Autor licznych przekładów i recenzji, dotyczących głównie analitycznej filozofii religii. Jego zainteresowania teoretyczne to filozofia religii, historia mistyki oraz neoscholastyka.

---

     – Przebywał Pan w Oxfordzie na stypendium naukowym. Proszę powiedzieć, czy dominuje tam filozofia analityczna; jeśli tak, to jaki jest jej wpływ i oddziaływanie?
– Zdecydowanie tak, w Wielkiej Brytanii dominuje filozofia analityczna. Jeżeli natomiast chodzi o wpływ jakiejkolwiek filozofii na kulturę, to obawiam się, że w obecnym czasie jest on znikomy albo nawet żaden. Jedną z niewielu filozofii, które oddziaływały na kulturę w szerszym znaczeniu był egzystencjalizm, chodzi mi tu zwłaszcza o jego o związki z literaturą. Niewątpliwie też nie należący do żadnego nurtu filozoficznego wielki metafizyk Henri Bergson oddziałał na tzw. literaturę strumienia świadomości. Natomiast filozofia analityczna takiego wpływu nie miała, mimo iż obecnie niewątpliwie dominuje wśród kierunków filozoficznych w świecie anglosaskim a jej wpływ coraz wyraźniej też daje się zauważać w krajach skandynawskich, w Niemczech czy w Europie Środkowej.

     – Czy mógłby Pan scharakteryzować krótko filozofię analityczną?
– Zadał mi Pan pytanie, na które nie da się odpowiedzieć, podobnie jak nie da się odpowiedzieć na pytanie o istotę filozofii. Wobec tego, jak sądzę, najprościej (a przynajmniej najwygodniej) definiować filozofię analityczną historycznie, wskazując na jej źródła. I tu należy wymienić trzy nazwiska: Moore`a, Russella i Witttgensteina, w jakimś bowiem sensie do tego, co oni robili przed niemal stu laty, nawiązuje dziś cała tradycja filozofii analitycznej. Poza tym, kiedy chcemy zdefiniować filozofię analityczną, natychmiast pojawia się problem samego pojęcia analizy – co to znaczy analizować. W pewnej mierze każda rzetelna filozofia jest swego rodzaju analizą; żeby się o tym przekonać, wystarczy sięgnąć do prac Arystotelesa, Platona, Hume`a czy Kanta. Jeśli zaś mielibyśmy ograniczyć się do współczesnej filozofii analitycznej, to o jej specyfice decydować będzie nacisk, jaki kładzie ona na rolę języka w naszym myśleniu o świecie.

     – Jakie miejsce w filozofii analitycznej odgrywa logika?
– Odpowiem nieco przewrotnie: w sensie teorii argumentacji czy, szerzej, pragmatyki logicznej – każdy filozof (nie tylko ten, który mieni się „analitykiem”, lecz również i postmodernista) posługuje się logiką (a przynajmniej powinien się nią posługiwać). Jeżeli chodzi o zaawansowane formalne rachunki logiczne, to konstruują je głównie ci filozofowie, którzy zajmują się podstawami matematyki bądź próbują rozwijać ontologie formalne w stylu Meinonga. Nie znaczy to, że formalizmów logicznych nie wykorzystują inni, chociażby filozofowie religii. Jako przykład wymieniłbym znanego logika Petera Geacha, który podejmował również takie kwestie, jak życie wieczne, pokusa zła czy istnienie piekła. Innym przykładem może być Peter van Inwagen, który, korzystając z pewnej formalnej wersji teorii identyczności relatywnej, próbował uzasadnić spójność podstawowych doktryn religii chrześcijańskiej, jak doktryna Trójcy Świętej czy Wcielenia.

     – Jak postrzegana jest filozofia polska w świecie anglosaskim, czy może jako określona szkoła, czy jako poszczególni filozofowie?
– Na pewno liczy się polska szkoła logiczna. Anglosasi lepiej od nas samych znają Tarskiego czy Leśniewskiego, co do tego nie ma wątpliwości a co powinno nas chyba zawstydzać.

     – Czyli szkoła lwowsko-warszawska?
– Tak, ogólnie mówiąc szkoła lwowsko-warszawska. Tarski i Leśniewski to dwa nazwiska, co do których nie ma żadnych wątpliwości, że podbiły świat anglosaski; są autorami szeroko dyskutowanymi. Natomiast z filozofów żyjących współcześnie znany jest Kołakowski już choćby stąd, że od wielu lat przebywa w Oxfordzie. Mimo to nie jest on traktowany przez filozofów analitycznych jako istotny partner w dyskusji; postrzega się go raczej bardziej jako eseistę niż filozofa. Osobiście jestem przekonany, iż jest to wobec dorobku profesora Kołakowskiego wielce niesprawiedliwe, niemniej jednak jest faktem. Nie ma jednak również wątpliwości – i to chciałbym z całą mocą podkreślić – że Kołakowski jest niezwykle ceniony w świecie anglosaskim jako wybitny znawca marksizmu. Jego monumentalnej pracy Główne nurty marksizmu złożył również hołd Alfred Ayer w swojej książce na temat filozofii w wieku dwudziestym.

– Wcześniej zajmował się Pan filozofią religii a dziś przyjechał pan do nas z wykładem na temat teorii świadomości. Skąd ta zmiana zainteresowań, czy może to dalszy etap filozoficznej działalności?
– Jeśli chodzi o moje zainteresowania filozofią religii, to nie przestały mnie one nadal frapować, chociaż przyznaję, że ostatnio nieco mniej na ten temat publikuję. Pisane przeze mnie przed kilku laty artykuły o dowodach na istnienie Boga były poszukiwaniem odpowiedzi na pytanie: czy da się w jakikolwiek sposób racjonalnie uprawomocnić tezę o istnieniu Boga? Niestety, odpowiedź moim zdaniem jest negatywna. Równie bezskuteczne jednak, jak sądzę, są wszelkie próby rozumowego uzasadnienia ateizmu w sensie twierdzenia o nieistnieniu Boga.

     – Czyli rozumowo nie da się udowodnić istnienia Boga?
– Rozumowo nie. Myślę jednak, że można wskazywać na pewne racje, które przemawiają za istnieniem jakiejś racjonalnej zasady świata, niezależnie od tego, jak się ją pojmie – immanentnie czy transcendentnie. Sądzę, że chociażby fakt istnienia nauk empirycznych o świecie pozwala przyjąć, iż jakaś fundamentalna zasada racjonalności jest w świecie obecna.

     – Czym Pan się obecnie zajmuje?
– Mam zamiar napisać historię pojęcia śmierci w filozofii europejskiej. Natomiast jeśli chodzi o filozofię analityczną, to zajmowałem się ostatnio poszukiwaniem jej źródeł w wieku XVIII, w tak zwanym klasycznym empiryzmie brytyjskim. W związku z tym napisałem książkę o Josehpie Butlerze, która wyjdzie najprawdopodobniej w przyszłym roku⁽¹⁾.

     – Proszę nam w skrócie powiedzieć o kwestii świadomości i umysłu.
– Jest to problem, którym zająłem się wyłącznie okazjonalnie i całkowicie marginalnie, analizując problem śmierci mózgu jako śmierci człowieka. Nie jestem jednak fachowcem w dziedzinie filozofii umysłu, mimo iż zagadnienie to jest intelektualnie bardzo ciekawe.

     – Jakie jest Pana podejście do zagadnień sztucznej inteligencji?
– Jeżeli o mnie chodzi, to mój pogląd utożsamiałbym z poglądami Johna Searle`a, ściślej z jego słynnym argumentem chińskiego pokoju. Istnieje niewątpliwie pewna specyficzna własność organizmu, która generuje świadomość. Jeśli jednak nawet będziemy potrafili ją odkryć, to i tak jeszcze nie będziemy na tej podstawie wiedzieć, czy świadomość jest czymś dobrym dla nas, czy złym, a to jest chyba pytaniem, które nurtuje nas w sposób szczególny. Muszę jednak stwierdzić, iż nie obawiałbym się jakichś strasznych prognoz, że uda nam się stworzyć twór o innej konstytucji fizycznej, który będzie posiadał tego samego typu świadomość, jaką my posiadamy. Raczej powiedziałbym, iż procesy myślenia maszyn są szybsze, doskonalsze ale właśnie wymiar świadomości konstytuującej nasze ja, jest tym, co nas odróżnia tak od świata zwierząt, jak i od świata komputerów.

     – Czyli chodzi o to, że komputer operacji dokonuje na poziomie syntaktycznym a my na semantycznym?
– Tak, to także argument Searle`a. Ja mówiąc o świadomości mam jednak na myśli coś jeszcze ważniejszego i głębszego, myślę mianowicie o specyficznym rodzaju świadomości, jakim jest samoświadomość, o poczuciu odrębności naszego ja, chociaż tego ja w żaden sposób nie jesteśmy w stanie nazwać. Gdy Hume próbował odkryć fundament osobowości, mówił, że postrzega różne emocje, doznania, ale nie postrzega siebie jako czegoś, co byłoby podmiotem tychże doznań psychicznych. Myślę, że moglibyśmy zgodzić się z Hume`m, iż rzeczywiście nie posiadamy bezpośredniego dostępu do jaźni, sądzę jednak zarazem, że wiemy, co mamy na myśli mówiąc „ja”, „moja jaźń”, odróżniamy przecież siebie od reszty świata i innych ludzi. Uprzytamniamy sobie swoją indywidualność i odrębność. Tę odrębność naszego ja szczególnie widać w dwu sytuacjach: po pierwsze, kiedy próbujemy sobie odpowiedzieć na pytanie, jak mogło dojść do naszego zaistnienia, które – biorąc pod uwagę niezliczony splot warunków, jakie musiały w świecie zajść, byśmy mogli się narodzić – wydaje się w najwyższym stopniu nieprawdopodobne czy wręcz absolutnie przypadkowe (by nie powiedzieć – cudowne). Po drugie, nasza indywidualność zostaje nam ukazana w sposób absolutnie niezbity przez wszystkim nam dostępną świadomość śmierci, zwłaszcza wtedy, gdy zaczynamy dostrzegać, iż weszliśmy już w naszym życiu na linię pochyłą. Panowie mają tę pochyłą linię życia jeszcze przed sobą a ja już się na niej znalazłem (śmiech). Śmierć to właśnie ten moment, który uprzytamnia nam naszą odrębność.

     – Których filozofów Pan ceni?
– Bardzo różnych. Na studiach zachwycałem się Davidem Hume`m, ale teraz jestem bardziej krytyczny wobec niego. Sporo czytałem wtedy też Husserla i Ingardena, sądzę jednak, że bardzo wiele można nauczyć się także od Sartre`a czy Heideggera. Bardzo bym odradzał zajmowanie się tylko jednym nurtem czy jedną szkołą filozoficzną. Posłużę się przykładem jednego z moich Profesorów, który mówił, iż początkujący student powinien przetestować swoją zdolność do rozumienia filozofii na dziełach znanych filozofów – przeczytać Etykę nikomachejską Arystotelesa i Prolegomena Kanta. Jeśli z tymi tekstami daje sobie radę, to na pewno nadaje się na filozofa (a przynajmniej na studia filozoficzne). Inny z moich Profesorów radził, po pierwsze, czytać klasyków takich, jak Platon, Arystoteles, Hegel; po drugie, czytać filozofów współczesnych, by wiedzieć, co dzieje się w filozofii obecnie i, po trzecie, czytać prace z różnych dziedzin filozofii – od etyki po filozofię nauki.

     – Co tak naprawdę może odróżniać filozofię analityczną od np. egzystencjalizmu w ujmowaniu takich problemów, jak sens istnienia?
– Odróżnia choćby to, że na gruncie filozofii analitycznej podejmowano bardzo wiele prób definiowania pojęcia „sens istnienia”, którego treść na gruncie filozofii egzystencjalistycznej jest raczej traktowana jako oczywista i nie wymagająca dodatkowych precyzacji językowych. Inną różnicą jest to, że filozofowie analityczni starają się raczej pokazać, jakie obiektywne warunki muszą być spełnione, by można zasadnie mówić, czy życie ma sens, czy nie, aniżeli utyskiwać nad marnym losem człowieka. Filozofowie egzystencjalistyczni tymczasem są bardziej pesymistyczni w ocenie możliwości pozytywnej odpowiedzi na pytanie, czy życie ma sens, tym bardziej też nie chcą wskazywać, gdzie obiektywnie ten sens miałby leżeć. Wprawdzie filozofowie analityczni także nie chcą dawać drogowskazów, jak żyć, starają się jednak spojrzeć na życie nie tyle z perspektywy indywidualnej, ile z perspektywy globalnej, z perspektywy jakiegoś idealnego obserwatora. Z jakiej jednak perspektywy i pod jakimi warunkami można mówić, że życie konkretnej osoby warte było przeżycia? Przecież – jak mówi Thomas Nagel – z perspektywy całości świata, z perspektywy przestrzennego i czasowego bezkresu, jaki zdaje się nas otaczać, jakiekolwiek nasze osobiste nieszczęścia i radości nie mają żadnego znaczenia; wcale nie jesteśmy centrum świata, chociaż tak siebie postrzegamy. Czy powinno to jednak od razu rodzić w nas nieukojony smutek bądź rozpacz? Na to pytanie filozofia pewnie już nam żadnej powszechnie ważnej odpowiedzi nie udzieli.

Rozmawiali:
Piotr M. Kryk, Marek Smug, Daniel Żuromski
© EIDOS 2000

⁽¹⁾ Książka Moralność i religia. Filozoficzne poglądy Josepha Butlera została przyjęta do druku przez Wydawnictwo Naukowe PWN i wpisana do planu wydawniczego na rok 2002.

Coś jak krasnoludki

Dwa pytania. Czy wierzycie w krasnoludki? Czy wszyscy możemy uwierzyć w krasnoludki? Nie zamierzam przytaczać tu jakichś dwuznacznych i niezrozumiałych dowodów na istnienie krasnoludków, ale tak naprawdę chcę zająć się czymś specyficznym, co występuje w naszym narodzie, ale również w innych (chyba).
Krasnoludek – precyzyjnej definicji tego czegoś chyba nie ma, no może poza wyjątkiem jakiejś księgi osobliwości, ale i tak kojarzy się nam z małym ludzikiem w kubraczku, z brodą (lub bez), który ma wiele zalet. I to raczej o nich chcę coś napisać, a nie o wyglądzie. Nie chcę żeby czytelnik kojarzył sobie krasnoludka jakiego chcę przedstawić, w jakiejś dziwacznej wizji, typu: Walt Disney czy Warner Bros. Podkreślam stanowczo, nie chodzi tu o żaden wygląd, czy stereotypowy wachlarz przymiotów krasnoludka. To co mnie najbardziej interesuje, to szereg cnót (jakby to ujął Sokrates), które posiada coś takiego, jak krasnoludek. Ponawiam pytanie – wierzycie w krasnoludki? Jeśli nie, to wasz błąd, bo powinniście uwierzyć, a właściwie jest to obojętne, bo one i tak istnieją.
Wracając do cnót krasnoludka. Z opowieści i legend wiemy, że to małe stworzonko pomagało zawsze ludziom, czasami zdarzały się takie, które przeszkadzały albo mocno rozrabiały, ale o takich historia zapomina. Krasnoludki nie tylko pomagały tym, którzy tej pomocy potrzebowali, ale nawet tym, którzy nie prosili się o żadną wspomogę. Takie właśnie są dobre krasnoludki. Gdy rolnik był chory, a trzeba było zebrać ziemniaki, czy inne rolne płody, krasnoludki leciały na pole i wciągu jednej nocy je zbierały. Kiedy szewc musiał wyjechać w ważnej sprawie, a buty nie zostały naprawione, to pojawiały się krasnoludki i już wszystko było w jak najlepszym porządku. Z czasem ludzie już przywykli do obecności krasnoludków i do ich uczynków, i taki przykładowy rolnik już nie interesował się swoimi ziemniakami, tylko wyskakiwał do sklepu po napój alkoholowy, a robotę zostawiał krasnoludkom. Inni też wzięli przykład. Krasnoludki z natury pomagają ludziom, ludzie o tym wiedzą i dlatego z chęcią zostawiają wszystko krasnoludkom, a sami się bawią.
Kolejne pytanie – a jak to wszystko ma się do naszego kraju? Chyba łatwo się domyślić. To,co ukażą kolejne zdania, będzie moją zwykła opinią, nie mającą na celu obrażenia uczuć kogokolwiek, lecz jeżeli poczuje się ktoś urażony… no cóż, zdarza się.
Zauważyłem, że Polacy żyją w jakimś dziwnym letargu, zimowym śnie, a powinni spełniać swoje wizje, marzenia, ukryte cele i pragnienia (nie chcę żeby ktoś odczytał mnie jak Kubusia idealistę; o tych celach, to po prostu taka mała ironia). Wszyscy siedzą i dumają. Nie przeczę, że nic się nie dzieje. Owszem coś tam się dzieje, tyle że za mało. Atmosferę pogłębia pewien fakt. Otóż kilkanaście lat temu naród polski wyrwał się spod pewnego schematu i stereotypu, a to powinno zaowocować pewnymi zmianami (patrz zdanie o celach i pragnieniach itd.). Zauważyliście coś? Mnie osobiście kojarzy się to z kaszlnięciem. I teraz konkluzja. Nikt nic w Polsce nie robi, bo każdy czeka aż przyjdzie krasnoludek i odwali swoje. Jaki z tego wniosek? Polacy wierzš w krasnoludki. Ja wierzę w nie w stu procentach, z tego względu, że ostatnio ginie mi masę skarpet. Krasnoludki są i bardzo dobrze! Możemy bez problemów wyjść i bawić się. Wypijać hektolitry wódki, jeść kilogramy bigosu, a całą pracę zostawić tym, biednym stworzonkom, o których wiemy, że pracę wykonają.
I gdy tak będziemy skakać z jednego sklepu do drugiego, z jednego przyjęcia na drugie, z jednych zakupów na kolejne, to musimy uważać, koniecznie, żeby przypadkiem jakiegoś krasnoludka nie rozdeptać, bo są cholernie pamiętliwe. Mam nadzieję, że wyraziłem się jasno.

Sinasson

Wiara absurdalna. Rozmowa z prof. Bronisławem Świderskim

Bronisław Świderski – ur. 1945r., po relegowaniu go w 1968 r. z Uniwersytetu Warszawskiego wyemigrował do Danii. Od ukończenia studiów z socjologii kultury pracuje na uniwersytecie w Kopenhadze – obecnie m.in. w Centrum Badań nad Twórczością Sørena; Kierkegaarda. Opublikował ponad sto książek i artykułów w kilku językach, m.in. liczne przekłady i omówienia utworów Kierkegaarda w polskich czasopismach literackich, książkowe wydanie Powtórzenia (1992r.) oraz powieści: Autobiografie (1981r.) i Słowa obcego (1998r.), książkę nagrodzoną w konkursie Wydawnictwa Znak i nominowaną do Nagrody NIKE ’99.

---

     – Jak trafił Pan do Danii? Czy powodem był sam filozof – Søren; Kierkegaard – czy owa pasja wyniknęła dopiero na miejscu?
– To zbyt poważna decyzja, aby jakikolwiek obcy autor zaważył na wyjeździe z własnego kraju. Przyjechałem z innych powodów do Danii, aniżeli te, które pan sugeruje. Z Kierkegaardem zetknąłem się bliżej jakieś 20 lat temu, szukając Konopnickiej w mojej bibliotece uniwersyteckiej. Byłem wtedy wykładowcą na slawistyce i poszukiwałem rozmaitych książek polskich autorów. A ponieważ oboje byli na literę „K”, zatrzymałem się także przy Kierkegaardzie. Zacząłem w tym okresie czytać duńskiego filozofa, sięgając do Dzienników. Owocem tego kontaktu z myślą Kierkegaarda jest przetłumaczony przeze mnie niewielki wyimek Dzienników, który ukazał się w Kulturze Paryskiej w 1982 roku.

     – Pańskie ostatnio przetłumaczone dzieło Sørena; Kierkegaarda zatytułowane jest Powtórzenie. Przedmowy. Dlaczego dzisiaj akurat ten temat – ‚powtórzenie’ – zajmuje pana profesora? Wreszcie, czy istnieje jednoznaczna odpowiedz na pytanie: czym było owo ‚powtórzenie’ dla Sørena; Kierkegaarda – filozofa, a czym dla niego jako człowieka?
– To niewątpliwie jeden z utworów, który ma podłoże biograficzne. Jest on związany z historią miłości do Reginy Olsen. Aby mieć pełniejszy obraz tego oddziaływania, należy cofnąć się do początków tej znajomości. Będąc młodym człowiekiem Søren; Kierkegaard bywał częstym gościem w różnych domach. „Wpadł w oko” szesnastoletniej Reginie Olsen, lecz był wtedy oczarowany inną kobietą i znajomość ta jeszcze wtedy nie przerodziła się w coś głębszego. Dopiero około czterdziestego drugiego roku ten związek zaczyna się krystalizować. Oświadcza się jej, lecz po dość krótkim czasie uznaje, że nie jest w stanie spełnić tego, co nazywa w swoich pismach „etycznym wymogiem obywatela duńskiego”. Nie potrafi założyć rodziny. Tu po dziś dzień sprawa jest niejasna. Jedni badacze mówią o pewnych fizjologicznych brakach, inni twierdzą, iż cały czas pragnął poświęcić się pracy twórczej. Po zerwaniu z Reginą, w czterdziestym trzecim jedzie do Berlina i tam zaczyna pisać Powtórzenie. Książka ta ma być swoistym sygnałem dla Reginy: „Powtórzmy nasz związek, spróbujmy aby to udało się”. W trakcie pisania Powtórzenia dowiaduje się, że Regina wychodzi za mąż za swojego domowego nauczyciela. Jest to dla niego nieoczekiwana wiadomość: zakończenie książki miało być przecież zupełnie inne. Zmienia zakończenie, na istniejące obecnie. Kierkegaard próbuje wskazać w Powtórzeniu, jak należy przeżywać pewne wydarzenia egzystencjalne w ten sposób, aby nie niszczyły nas i innych – bliskich nam lub ludzi wplątanych w owe wydarzenia. Otóż recepta jest może taka: należy obejrzeć wydarzenie, rzecz, zdarzenie z różnych punktów widzenia. W Powtórzeniu występuje narrator, który jest racjonalistą. Pragnie tak pokierować sytuacją, aby chłopiec porzucający dziewczynę nie czuł się winny. Narrator chce spowodować, aby to dziewczyna porzuciła chłopca.

     – Søren; Kierkegaard pisał, iż jest tyle subiektywnych prawd, ile jest prawdziwie wierzących. Z kolei Karol Toeplitz pisał, iż wtedy w zasadzie powinniśmy nie zrozumieć Kierkegaarda, ponieważ prawda jego egzystencji nie jest prawdą naszej egzystencji. I jeśli szukamy tego, co jest według Kierkegaarda najważniejsze – mianowicie prawdy własnej egzystencji w odniesieniu do Boga, to w tym przypadku wszelkie cudze doświadczenie, system i historia będą fałszem. Jeśli tak sformułujemy jego filozofię, to właściwie po co nam Søren; Kierkegaard i pytanie może bardziej uszczypliwe – po co nam książka, którą Pan przetłumaczył?
– Czy rzeczywiście nigdy nie potrafimy zrozumieć innych? Przecież Kierkegaard pisał – czyli zakładał, że zostanie przez czytelników zrozumiany. Błąd Waszego rozumowania jest może niewielki, ale kładzie je całe. Istotnie, fałsz powstaje, gdy my uznajemy prawdę oficjalną, prawdę instytucji za tę prawdę, o której mówi Kierkegaard. Mówi on o takiej prawdzie, którą można uzyskać w doświadczeniu wewnętrznym. Otóż jeżeli instytucja (kościół bądź partia) twierdzi, że ona posiada jedyną rację i kiedy my to przyjmujemy, wtedy istotnie jesteśmy kimś, kto popełnia fałsz – stajemy się filistrami. Powiedzmy raczej, że jest to prawda instytucji, a nasza prawda zaczyna się gdzie indziej. Ten problem wiąże się z antropologią Kierkegaarda, której podstawą jest milczenie. Wkład boski w duchowość człowieka skonstruowany jest w ten sposób, że wypowiedzieć go możemy jedynie milczeniem. Milczenie jest najbardziej naturalne.

     – Z czego jednak wypływa popularność Kierkegaarda? Czy powodem nie jest bynajmniej jego radykalność? Czy akceptując absurd nie zarysowuje wokół swojej osoby muru nie do przekroczenia? Czy w pewnym stopniu Kierkegaard nie skończył filozofii chrześcijańskiej wykazując jej fałsz w definicji?
– Niewątpliwie, jednak musiałbym tu mówić o wielu radykalizmach. Jego charakter był radykalny, zawsze jest to albo – albo. To było bardzo nieduńskie. Duńczycy w odpowiedzi występują z programem i – i. Ich pragmatyzm i kupieckość podpowiada im, że właściwie nie należy wybierać, możemy bowiem mieć wszystko po trosze. Kierkegaard zatem jest radykalny tam, gdzie rozpoczyna myślenie. Panu chyba jednak chodzi o stosunek do kościoła. Istotnie, atakował kościół duński jako ten kościół, który powiada, że naśladuje Chrystusa, jednak służy innemu panu, skoro jest kościołem państwowym. Co znaczy, między innymi, że księża protestanccy nie są w stanie sprostać własnej nauce o Chrystusie. Kierkegaard często powtarza, iż po mszy idą oni do domów, zapalają cygara, siadają do ciepłego obiadu… Czy istotnie są w stanie naśladować Chrystusa? Kierkagaard nazywa to pytanie wymogiem reduplikacji. Chciał, aby postępować tak, jak się mówi. I to go właśnie raziło w kościele. Nie atakowałby kościoła, gdyby księża mówili – „żyjcie jak my”.

     – Kierkegaard pisał, iż bez ryzyka nie ma wiary. Wiara u niego to nieustanny lęk, niepokój, nawet rozpacz. Czy w którymś z fragmentów myśli Kierkegaarda jest miejsce na radość czerpaną z wiary?
– Niewątpliwie strach, lęk łączy się z antropologią ludzką. Bóg jest niepoznawalny, jest kimś kto nie jest nam ani życzliwy, ani nie życzliwy – on po prostu istnieje tak „wysoko”, iż my dysponując naszym ułomnym rozumem nie jesteśmy w stanie go rozpoznać. Musimy tu jednak dokonać rozróżnienia na lęk i obawy, na co zwracał uwagę Kierkegaard. Jest lęk egzystencjalny i są obawy. Obawiamy się zawsze czegoś konkretnego. Natomiast lęk jest niekonkretny, jest fundamentem egzystencjalnym. Lękam się, na przykład, czy jestem naprawdę człowiekiem, człowiekiem w stu procentach? O to przecież pytał Sokrates. Jak mam do tego dążyć, jak mam realizować owo „włożone we mnie człowieczeństwo”? Hasło Kierkegaarda to – „Bądź sobą”. On nie mówi nikomu z nas – „Bądź szewcem, politykiem, premierem”. On mówi – „Wybierz siebie”. Właśnie tutaj jest miejsce na radość. Zauważmy, jak wiele Kierkegaardowskich stronic, rozważających ten problem, przepełnionych jest humorem, ironią, ludowymi przysłowiami. Śmiech nie jest bynajmniej wrogiem lęku.

     – Pozostawiając już temat filozofii Kierkegarda, chcielibyśmy wiedzieć jakie widzi Pan perspektywy filozofii dzisiaj oraz w jakich kierunkach może ona zmierzać?
– Jestem przekonany, że Kierkegaard jest filozofem dwudziestego pierwszego wieku. Podpowiada nam, że autentyczna komunikacja winna być stosunkiem między dwiema jednostkami, a nie między masami, partiami. Zgromadzenia, partie, masy uważał za coś fałszywego. Kierkegaard to nasza przyszłość.

     – Czy mógłby Pan Profesor polecić nam jakiś autorów lub powiedzieć kogo pan ceni z zakresu zarówno filozofii jak i literatury?
– Mogę powiedzieć, co ostatnio czytam. A mianowicie, czytam właśnie francuskiego pisarza – Pereca. Napisał on książkę, która w języku duńskim została przetłumaczona jako Życie – sposób użycia. Jest to sześciuset stronicowa książka opisująca dzieje mieszkańców jednej kamienicy w Paryżu. Zdawałoby się, iż opis tych samych sytuacji i ludzi powinien nużyć, lecz otwiera on niesłychane pole dla wyobraźni i fantazji, humoru i ironii.

     – Co obecnie warto czytać z filozofii?
– Postmodernizm. Derrida i Rorty wydają się bardzo ciekawi.

     – Czy obecnie Pan zajmuje się tylko Kierkegaardem, czy kimś jeszcze?
– Obecnie zajmuję się tylko nim. Myślę o tym, aby przetłumaczyć książkę jednego z moich kolegów z Centrum Badań nad Kierkegaardem, dotyczącą roli ‚powtórzenia’ w całej twórczości Duńczyka.

     – Czym jest dla Pana osobiście filozofia? Czy ma pan jakąś definicję, która wyrosła z własnego doświadczenia lub refleksji?
– Filozofia jest to coś, co mnie zaskakuje. I wtedy to mnie cieszy. Natomiast gdy biorę do ręki książkę filozoficzną, która mówi rzeczy które już znam skądinąd znam, nie wydaje mi się być dostatecznie „filozoficzna”.

     – Jakie istnieją tendencje filozoficzne w Danii i jak tam jest postrzegana filozofia polska?
– Przez wiele lat w Danii był uprawiany analityczny styl filozofowania, później w latach 70-tych i 80-tych przyszła moda na Wittgensteina. Teraz mamy postmodernizm. Kierkegaard nie był popularny, w dalszym ciągu nie jest naprawdę popularny. Mówiąc krótko, Kierkegaard, który atakował demokrację i kupiectwo, jest odbierany jako filozof „nieduński”. Jeśli chodzi o filozofię polską to jest ona niewidoczna. Kołakowski, jedyny chyba polski filozof o którym coś się wie w Danii, jest raczej uważany za myśliciela politycznego i historyka filozofii.

     – Profesor Mejbaum powiedział w wywiadzie udzielonemu naszemu pismu, że istnieje możliwość pana przyjazdu i wykładania na Uniwersytecie Szczecińskim. Czy możemy liczyć na spełnienie tych zapowiedzi w niedługim okresie?
– Ja nic o tym nie wiem, ale bardzo mi to pochlebia. Jednak najpierw musiałbym porozmawiać o tym z moim dyrektorem w Kopenhadze…

Rozmawiali:
Piotr M. Kryk, Artur Szwedo
© EIDOS 2001

Fundacja Nobla

“Ja niżej podpisany, Alfred Nobel, oświadczam niniejszym, po długiej rozwadze, iż moja ostatnia wola odnośnie majątku, jest następująca. Wszystkie pozostałe po mnie, możliwe do zrealizowania aktywa, mają być rozdysponowane w sposób następujący: kapitał zostanie przez egzekutorów ulokowany bezpiecznie w papierach, tworzących fundusz, którego procenty każdego roku mają być rozdzielone w formie nagród tym, którzy w roku poprzedzającym przynieśli ludzkości największe korzyści.[…]”

Testament Nobla był zwięzły i jasno sformułowany. Jednym zapisem dotyczącym osobiście zmarłego było polecenie otwarcia żył i spalenia zwłok. Reszta dotyczyła pieniędzy. Swój majątek przeznaczył na wspieranie nauki i postępu. Spadkobiercą i dysponentem miała być Szwedzka Akademia Nauk. Nic więc dziwnego, że znaleźli się ludzie, żądający obalenia testamentu. I to nie tylko krewni. Prawie każde zdanie zostało zakwestionowane przez mniej lub bardziej domorosłe autorytety moralne. Zmarłemu zarzucono także brak uczuć rodzinnych, a nawet patriotycznych.

O uznanie testamentu walczyło dwóch ludzi, przekonanych, że Nagroda była rezultatem wieloletnich przemyśleń testatora, prawdziwym owocem jego życia, a nie dziełem przypadku, wyrazem niechęci wobec rodziny czy objawem demencji. Byli to, wyznaczeni przez zmarłego na egzekutorów: bratanek Alfreda – Emanuel Nobel i zaufany współpracownik – Regnar Sohlman. Gdyby nie oni, nie było by dziś nagrody.Trudności z zalegalizowaniem Fundacji piętrzyły się. Jednak lata mozolnych starań obu egzekutorów zostały uwieńczone sukcesem.

19 VI 1900 r. Fundacja Nobla, instytucja do dziś niezwykła, a wówczas jedyna tego typu na świecie, stała się instytucją o prawnie zalegalizowanym statucie. Odtąd co roku, w październiku, przypomina ona światu o niezwykłym Szwedzie, który wynalazł dynamit, a swój majątek w całości przeznaczył na rozwój fizyki, chemii, medycyny, literatury i pacyfizmu.

 

Trudno jest mi pisać w ciszy. Rozmowa z prof. Janem Woleńskim

Jan Woleński – ur. 1940r. Wykładowca Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Wybitny przedstawiciel współczesnej filozofii analitycznej, jedna z najbardziej znaczących postaci współczesnej filozofii polskiej. Napisał blisko czternaście książek, a także wiele rozpraw, artykułów, tłumaczeń głosów w dyskusjach, felietonów i aforyzmów. Do najbardziej poczytnych należą: Mill (1979r.), Kotarbiński (1990r.), Metamatematyka a epistemologia (1993r.), W stronę logiki (1996r.), Szkoła Lwowsko-Warszawska w polemikach (1997r.) oraz ostatnio wydana Epistemologia t. I (2000r.) oraz Epistemologia t. II (2001r.). Jest członkiem rad redakcyjnych czasopism: Sudia Logica, Synthese, The Monist, Studies in Eastern European Thought, Filozofia nauki. Od 2000 roku jest Przewodniczącym Polskiego Towarzystwa Logiki, Metodologii i Filozofii nauki. Jest także członkiem wielu naukowych towarzystw m.in.: Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, Polskiego Towarzystwa Socjologicznego, Polskiego Towarzystwa Matematycznego, Towarzystwa Naukowego Warszawskiego, American Mathematical Society, Aristotelian Society i wiedeńskiego Institut Wiener Kreis.

---

– Jako hasło I-ego Ogólnopolskiego Konkursu Koła Naukowego Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego na najlepszą pracę studencką, postawiliśmy pytanie: Filozofia XXI w. – dokąd teraz? Jakby Pan odpowiedział na tak postawioną kwestię?
– Prognozy tutaj są trudne i ryzykowne. Weźmy na przykład przełom XIX i XX w. Nie wiadomo, czy zajmowano się tym, jaka będzie filozofia, powiedzmy końca XX w. Być może do nas te prognozy nie dotarły, ale jakoś w wielkich dziełach filozoficznych z tego okresu nie ma wielu rozważań na temat, co dalej stanie się w filozofii. Myślę, że przełom stuleci kusi, aby pytać się o takie rzeczy. Nie jest to jednak nic szczególnego, a tylko całkowicie umowna data kalendarzowa i sama przez się nie przynosi żadnych rewelacji. Wnioski można wyciągać oczywiście tylko z przeszłości. Nic specjalnego się nie zdarzyło na przełomie XIX i XX wieku, nic, co by zmieniło filozofię w jakiś sposób zasadniczy. Myślę, że tak samo będzie w najbliższych latach. Mówiąc dokładniej, co jakiś czas pojawiają się ważne i znaczące dzieła, ale akurat nie dlatego, że kończy się jedno stulecie, a zaczyna inne. W szczególności, nie wierzę, aby epistemologia (to jest ostatnio moja dziedzina) stała się nauką szczegółową. Znam oczywiście rozmaite opinie: są tacy, co uważają, że obserwujemy koniec filozofii analitycznej, że koniec logiki, że to odpłynęło czy odpływa jakoś. Poczekamy, zobaczymy, może już nie ja, ale Panowie na pewno.

– Mówi się dzisiaj, że filozofia anglosaska jest filozofią dominującą współcześnie. Jak wytłumaczyć ten fenomen?
– To nie prawda, bo filozofia kwitnie w wielu miejscach i w wielu językach. Wracając zaś do anglosaskiej, niewątpliwie fenomenem jest rozwój filozofii amerykańskiej, filozofia brytyjska jest filozofią silną i zawsze była, przynajmniej od czasów średniowiecznych. Ma ciągłość przez kilkaset lat, więc trudno oczekiwać, by była dzisiaj filozofią nie liczącą się. Filozofia amerykańska zaistniała, gdy pojawiły się tam uniwersytety (XVII w.), ale jej przedstawiciele byli raczej mało znani. Mniej więcej do drugiej wojny światowej niewiele rzeczy się tam działo, można na palcach jednej ręki wyliczyć ciekawszych filozofów: James, Peirce, Santayana, Lewis, młody Quine. Natomiast potęgę filozofii amerykańskiej zaczęli budować Europejczycy, gdy nazizm opanował Niemcy i Austrię. Wielu filozofów wyemigrowało do Nowego Świata, np. Carnap, Reichenbach, Tarski i wielu innych, mniej znanych. Odegrali oni dużą rolę w edukacji amerykańskiej. Ponieważ rekrutowali się głównie z Koła Wiedeńskiego i zbliżonych kierunków, rozpowszechnili przede wszystkim analityczny sposób filozofowania. Jest obecnie zdominowany przez Anglosasów. Trzeba też pamiętać o teraźniejszej pozycji kultury amerykańskiej, co także odbija się na filozofii. Język angielski stał się językiem najpopularniejszym, to też jest jakiś powód dla szczególnego uprzywilejowania filozofii anglojęzycznej…

– A jakie są ciemne strony wspomnianej filozofii anglojęzycznej? Czy to, że jest dominująca, nie rzuca cienia na inna sferę filozofii, która nie jest poruszana przez filozofów analitycznych?
– Myślę, że filozofia oksfordzka, czy post-oksfordzka jest tak jakimś wynaturzeniem filozofii analitycznej polegającym na tym, że bierze się jakieś słowo i wałkuje się jego wszelkie użycia. To w pewnym sensie dotyczy też filozofii amerykańskiej, ale w mniejszym stopniu. Moja teza jest taka: doktrynalnym źródłem filozofii anglojęzycznej jest empiryzm, a z drugiej strony pragmatyzm, który jest w tej chwili zdecydowanie zawłaszczony przez postmodernizm. Anglosaskiej filozofii analitycznej brakuje pewnej świeżości, jest ona bardzo zrutynizowana. Gdy np. biorę jakąś książkę o prawdzie, to ja już wiem co tam będzie, nie spodziewam się żadnych niespodzianek, nie znajduje tam żadnych rewelacji, wiem jaka będzie interpretacja Tarskiego czy koherencjonizmu. Wiadomo, czego się tam można spodziewać. Wydaje mi się, że Europejczycy, którzy chcą uprawiać filozofię analityczną, powinni zwrócić się ku własnej tradycji, np. do Bolzana, Brentana czy Fregego. Filozofowie ci, pokazali, że można łączyć analitykę z wielką problematyką filozoficzną. Podobnie było też w Szkole Lwowsko-Warszawskiej.

– Był ktoś, kogo uważa Pan za swojego mistrza? Komu winniśmy przyznawać miano najbardziej wpływowego filozofa XX wieku? Z kolei, czy pojawili się jacyś dobrze zapowiadający się młodzi filozofowie w Polsce lub na świecie?
– Ja jestem wrogiem wszelkich rankingów. Jeżeli chodzi o moich mistrzów, to moja droga była dość szczególna, mianowicie studiowałem prawo i w czasie tych studiów zainteresowałem się filozofią. Gdy podjąłem filozofię jako drugi kierunek, moimi profesorami byli Roman Ingarden i Izydora Dąmbska. Miałem jednak za sobą pewien trening analityczny, który uodpornił mnie na fenomenologię. Nigdy nie robiła na mnie specjalnego wrażenia. Sądze, że więcej nauczyłem się od Dąmbskiej niż od Ingardena. Muszę też dodać, że wcale nie traktowałem filozofii jako swego zawodu przyszłego. Byłem wówczas zainteresowany teorią prawa i studiowałem filozofię po to, by podbudować sobie pracę w prawoznawstwie. Moim mistrzem na wydziale prawa był Kazimierz Opałek, ale nie był to mój nauczyciel filozoficzny. Tym filozofem, który na mnie wpłynął był przede wszystkim Kazimierz Ajdukiewicz, choć osobiście go nie znałem. Z innych Leon Petrażycki, znany w prawie, ale także bardzo wybitny filozof, oraz Tarski. Natomiast z filozofów obcych: Russell, Carnap, Wittgenstein i Quine. Tak więc uczyłem się przede wszystkim od tych, których znałem wyłącznie z książek. Co do filozofów najbardziej wpływowych, to myślę, że człowiek ich szuka w swojej rodzinie intelektualnej. Nie zaprzeczam rzecz jasna, że Husserl, Heidegger czy Jaspers byli i są nader wpływowi, ale to nie jest moje towarzystwo. Jeżeli chodzi o trzecie pytanie, to ja nie jestem w stanie na nie odpowiedzieć, gdyż znaczenie i klasa filozofa ujawnia się po latach. Jest na pewno wielu obiecujących filozofów na świecie i w Polsce, ale nie wiadomo, jak potoczą się ich losy i wpływy.

– W grudniu 1999 roku, mieliśmy sposobność wysłuchania wielkiej debaty, która odbyła się w PAU, dotyczącej filozofii polskiej w XX wieku. Chcielibyśmy zapytać, o Pańską ocenę polskiej współczesnej filozofii. Jak Pan się ustosunkowuje do debat, które tam się toczyły, dotyczących filozofii marksistowskiej w Polsce? Jak Pan Profesor ocenia ten dział historii u nas?
– No cóż. Marksizm w Polsce nie miał specjalnie wielkiej tradycji, to znaczy ten marksizm taki, jaki był w latach 45-tych do 80-tych. Aczkolwiek było paru myślicieli mniej lub bardziej bliskich marksizmowi, czy socjalizmowi: Abramowski, Krzywicki, Brzozowski. Kelles-Krauz czy Chwistek, którzy w jakimś stopniu podzielali zapatrywania marksistowskie. Nie jestem specjalistą w historii myśli socjalistycznej czy bliskiej socjalizmowi i trudno mi tu wyrokować, na ile ci ludzie byli bliscy marksizmowi. Nie mniej jednak z tego, co człowiek słyszał czy czytał, poczet filozofów polskich mniej lub bardziej bliskich temu kierunkowi był wcale znaczny. Ale myślę, że gdyby nie sytuacja polityczna, ta tradycja nie przekształciłaby się w to, co stało się w Polsce po roku 45-tym, czy dokładniej nawet 50-tym. Marksizm w krajach obozu radzieckiego został po prostu wprowadzony drogą administracyjną, jakkolwiek bardzo wielu młodych ludzi w owym czasie, we wczesnych latach pięćdziesiątych, było autentycznie przekonanych do tego ruchu, np. Leszek Kołakowski. Było również tak, że wielu z filozofów ze starszego pokolenia traktowało dialog z marksizmem jako możliwy, dający jakiś pożyteczny rezultat. Tak było np. w przypadku Tadeusza Kotarbińskiego, który nie miał złudzeń w sprawie realiów politycznych, że nie były one rezultatem autentycznego wyboru Polski ale wynikiem określonej konfiguracji politycznej. Nie mniej jednak, był zdania, że w tej właśnie sytuacji, jaka miała miejsce, otwartość wobec marksizmu jest rzeczą ważną i być może to potrafi w jakiś sposób przeciwdziałać zawłaszczeniu całej sceny politycznej przez marksizm. Z drugiej strony, marksiści prawdopodobnie nie mieli zamiaru prowadzić dialogu, albo przynajmniej czynić tego na dłuższą metę. Zasadą tej filozofii było zdominowanie i wykarczowanie myśli innej niż marksistowska. To wiązało się z pryncypiami politycznymi. Oni byli autentycznie przekonani, że tak trzeba, i co więcej, że środki administracyjne dla osiągnięcia tego celu są dopuszczalne i właściwe. Po cóż np. tolerować „filozofów burżuazyjnych” na uniwersytetach, skoro oni psują młodzież? Szły za tym rozmaite decyzje personalne, np. urlopowanie Ingardena, Znamierowskiego czy Elzenberga, ograniczenie aktywności Marii Ossowskiej oraz Stanisława Ossowskiego do bardzo niewielkiego odcinka w dydaktyce. Kierowano takich filozofów jak Tadeusz Kotarbiński, Kazimierz Ajdukiewicz czy Tadeusz Czeżowski na katedry logiki. Wyeliminowanie niezależnych czasopism takich jak: Ruch Filozoficzny, Przegląd Filozoficzny, Kwartalnik Filozoficzny, zlikwidowanie studiów filozoficznych poza Warszawą, których nie było właściwie w latach 51-tych do 56-tych. Wprowadzenie Myśli Filozoificznej jako jedynego tylko pisma, marksistowskiego z założenia. Z drugiej jednak strony, gdy na ten okres patrzy się całościowo, to nie było tak, że cała filozofia niemarksistowska została zesłana do podziemia, by tak rzec. T. Kotarbiński i K. Ajdukiewicz byli powołani jako członkowie PAN z nominacji Bolesława Bieruta. Ajdukiewicz przekonał jednak polskich marksistów, a ci z kolei przekonali odpowiednią władzę, że z uwagi na polską tradycję logiczną Polska powinna mieć własne pismo logiczne. I tak w 1953 roku, w piku epoki stalinowskiej pojawił się pierwszy numer Studia Logica. Ale oczywiście generalnie filozofia była zdominowana i zmrożona przez myśl marksistowską itd. Nie mniej jednak pojawiły się pewne ciekawe zjawiska. Mianowicie, prestiż filozofii polskiej przedwojennej był tak duży a jej poziom profesjonalny tak wysoki, że to nie mogło się nie odbić na kształcie marksizmu w Polsce. Gdzieś tak od połowy lat pięćdziesiątych, Adam Schaff czy Leszek Kołakowski, rozpoczęli mniej lub bardziej autentyczny dialog z tzw. filozofią burżuazyjną. Schaff popularyzował semantykę, Kołakowski powoli zmierzał w kierunku egzystencjalizmu, rozpoczął się ciekawy ruch wydawniczy (Biblioteka Klasyków Filozofii), pojawiły się Studia Filozoficzne (naprawdę to było znakomite pismo, zwłaszcza w pierwszych latach, gdy zaczęło wychodzić, zresztą ostatnie numery Myśli filozoficznej, tj. z lat 1956-1957 też były bardzo dobre), przywrócono (około 1956 roku) studia filozoficzne w Krakowie i Wrocławiu, które stały na bardzo wysokim poziomie profesjonalnym (relegowani profesorowie wrócili na uczelnie). Myślę że polityka władz a także nadzieje filozofów marksistowskich w tym czasie były mniej więcej takie: stara gwardia w sposób biologiczny zniknie, natomiast młodzi ludzie będą jednak pociągnięci przez marksizm z uwagi na jego atrakcyjność. Wierzono w to, że marksizm zostanie na placu boju, nie wedle zasad administracyjnych ale jako filozofia zwycięska ze względu na swoje wartości. Tak sądzę myśleli Bronisław Baczko czy Adam Schaff. Ocena tego drugiego jest trudna bo to był z jednej strony polityk, z drugiej strony filozof dobrze wykształcony i rzeczywiście rozumiejący, czym jest rzetelna filozofia. Wszelako studiowało się w Polsce filozofię normalnie. Panowie zapewne pamiętacie wypowiedź pani Katarzyny Rosner-Graf w Krakowie, która powiedziała, że jej pokolenie (to także czasy moich studiów, lata 1958-1964) miało poczucie, że studiuje filozofię a nie marksizm. U nas w Krakowie na filozofii nie było wtedy żadnego wykładu z marksizmu. To były takie dość dziwne jak na ową sytuację czasy. Potem były różne okresy, niektóre lepsze, inne gorsze, np. około 1968 roku. Wszelako myślę, że Kołakowski miał rację, gdy twierdził, że marksizm w Polsce stał się trupem po 1980 r. Był on oczywiście utrzymywany siłą rozpędu i oficjalną protekcją władz. Krótko mówiąc, paradoks polegał na tym, że większość z tych filozofów, którzy zaczęli jako przekonani i w miarę ortodoksyjni marksiści, w miarę upływu czasu ewoluowali i zostali niejako zdemoralizowani przez profesjonalne standardy. Pierwotnie mieli zlikwidować i zastąpić jedną filozofię przez inną, tymczasem okazało się, że w pewnym momencie w Polsce było już rzeczą ważniejszą, że ktoś zajmuje się filozofią języka, przyrody, epistemologią, ontologią od tego, że jest marksistą czy socjalistą. Kryteria profesjonalne okazały się ważniejsze niż kryteria polityczne. Nie mniej jednak trzeba pamiętać, że wszystko to było niezbyt normalne. Sytuacja w filozofii (podobnie jak w wielu innych dziedzinach kultury) była sztuczna. Polegało to na oficjalnym popieraniu marksizmu z równoczesnym liberalizmem wobec innych postaw myślowych. Diagnoza tego stanu rzeczy nie jest prosta: słabość władzy komunistycznej w Polsce, kompleks wobec tradycji, swoiście pojęty mecenat? Trzeba powiedzieć tak: każda sytuacja sztuczna owocuje pewnymi negatywnymi skutkami, np. brakiem autentyzm, bo np. nie wolno było tego marksizmu krytykować a przez to zbyt drażnić. Pod sam koniec lat osiemdziesiątych jak się wydaje miała miejsce nowa próba ustawienia filozofii polskiej, mianowicie podzielenia jej na filozofie marksistowską i chrześcijańską z dyskryminacją wszystkiego innego. Myślę, że był to ostatni wysiłek dla zachowania marksizmu w Polsce, przez to żeby dopuścić jakiś drugi kierunek. Proszę jednak ten fragment traktować jako bardzo surowy i prowizoryczny. Ocena ostatnich kilkunastu lat jest chyba dzisiaj niemożliwa i może pomińmy tę kwestię.

– Jaki jest Pana stosunek do metafizyki, problemów egzystencjalnych, sensu życia?
– Nie zajmuję się tym zawodowo i nie lubię się nad tym specjalnie zastanawiać. Oczywiście jeżeli biorę udział w dyskusji to, niejako z obowiązku, mam na ten temat coś do powiedzenia. Moje podejrzenie jest takie, że większość filozofów, którzy na ten temat rozprawiają, nie są całkowicie szczerzy.

– Dlaczego?
– O niektórych wiem, że ich sens życia polega na czymś innym niż twierdzą, realizują inne wartości, niż te które głoszą. Wydaję się to sprawa dość notoryczna. Ale trudno coś ogólnego powiedzieć na ten temat. Na konkretne pytania być może jestem w stanie odpowiedzieć, na ogólne raczej nie bardzo. Wolałbym rozważać inne kwestie.

– T. Kotarbiński powiedział, że filozofia ani nie rachuje ani nie eksperymentuje. Czym zatem jest filozofia?
– Filozofia jest to pewien zawód. Znaczy to, że filozof działa w ramach określonej profesji. Myślę że jest to próba zrozumienia świata w jakichś kategoriach, w miarę ogólnych. Od strony subiektywnej filozofia jest organizacją tej próby zrozumienia świata, rzeczywiście nie rachuje ani nie eksperymentuje. Rozumienie filozoficzne nie na tym polega.

– Czy uważa Pan, że wytworzył pan własną szkolę filozoficzną i kogo Pan uważa za swego największego ucznia?
– Ja stałem się nauczycielem filozofii w wieku lat 48, na Uniwersytecie Jagiellońskim (w Instytucie Filozofii) pracuję dopiero od 12 lat. Jak byłem na prawie, to wychowałem grupę teoretyków prawa. Myślę że gdybym tam został to miałbym sporą grupę filozofów prawa. Mam kilku uczniów ale niewielu, Tomasz Placek, jego żona Katarzyna i Artur Rojszczak [zginął tragicznie w 2001 roku – dopisek przy autoryzacji]. To są moi najbliżsi współpracownicy. Nie jest to duża grupa ale myślę, że to jest już jakaś grupka, którą mógłbym uznać za swoją, no powiedzmy – szkółkę. Natomiast myślę i chyba nie będę specjalnie daleki od prawdy, jeśli powiem, że zainicjowałem powstanie środowiska zajmującego się historią Szkoły Lwowsko-Warszawskiej. Obejmuje ono zresztą nie tylko Polaków. To sobie poczytuje za bardzo duży sukces.

– Chciałbym doprecyzować to pytanie o metafizykę i problemy egzystencjalne. Czy Pan Profesor uważa, że można sensownie mówić o sensie życia i czy warto w filozofii zajmować się takimi kwestiami jak: bóg, szczęście, cierpienie?
– Oczywiście, że warto. Nie ma co do tego najmniejszej wątpliwości tylko trzeba się zdecydować, aby poświęcić się tej problematyce. Ja się na to nie zdecydowałem ale nie mogę powiedzieć, że te problemy są mi obojętne, obce czy uważam za nieważne. O tych rzeczach można rozprawiać i można to robić w sposób sensowny. Oczywiście, są to kwestie filozoficzne i czasami mają swój wymiar praktyczny. W przeciwieństwie do rozważań na temat ontologii czy epistemologii. Granice cierpienia, odpowiedzialność za zadawanie bólu są sprawami arcyważnymi, np. dla lekarzy, pacjentów, sędziów, które decydują o losie, o życiu człowieka itp. Ale należy także podkreślić, że są również problemami doświadczanymi przez wszystkich i w tym sensie fundamentalnymi. Niemniej jednak, o ile jestem zwolennikiem prowadzenia dyskusji np. na temat istnienia boga, to nie potrafię wiele powiedzieć o cierpieniu i stosunku do niego. Nie mam stosownych doświadczeń, przynajmniej takich, które uprawniałyby mnie do poważnych stwierdzeń. Może jestem człowiekiem zbyt zamkniętym w tych sprawach. W każdym razie nie lubię mówić o własnych doświadczeniach. Te uważam za sferę prywatności.

– Co Pan Profesor myśli na temat tezy, że filozofować powinno się odpowiedzialnie? Czy są jakieś granice filozofowania, jeżeli chodzi o sprawę filozofii w stosunku do ideologii?
– Wszystko trzeba robić odpowiedzialnie, także i filozofować. Jednak powstaje pytanie: co to znaczy? W moim przekonaniu, filozofować odpowiedzialnie znaczy mówić jasno, starać się uzasadniać to, co się mówi, nie zwodzić innych. Wszelako każdy może powiedzieć o swoim filozofowaniu, ze spełnia takowe warunki. Nie znam filozofa, który by opowiadał, że nie filozofuje odpowiedzialnie. Także postmoderniści, których oskarża się o to, że nie filozofują odpowiedzialnie, odpowiadają, że wykonują ważną społecznie misję dekonstrukcji. Cóż kryteria filozoficznej odpowiedzialności są wewnętrzne wobec stanowisk w naszej dyscyplinie i chyba nic nie można na to poradzić. Źle się oczywiście dzieje, gdy filozof wprzęga się w jakieś bójki ideologiczne, kiedy filozofia służy w usprawiedliwianiu polityki. Trudno jednak oczekiwać, że tak nie będzie.

– Nad czym Pan obecnie pracuje?
– W tej chwili piszę trzytomową książkę dotyczącą epistemologii. Natomiast druga sprawa na której mi bardzo zależy, to monografia poświęcona semantycznej definicji prawdy. Koncepcję tę uważam za największe osiągnięcie filozofii polskiej i chciałbym ją wszechstronnie opracować, zarówno od strony historycznej jak i systematycznej. Tarski nie powiedział wszystkiego zwłaszcza w kwestii filozoficznej interpretacji swoich idei i jest tutaj sporo do zrobienia. Może to będzie książka życia, mam przynajmniej taką nadzieję.

– Jakie są Pana zainteresowania artystyczne? Co Pan czyta, na co chodzi do teatru itp.?
– Wstyd mi trochę o tym mówić, jeżeli chodzi o literaturę, to prawie nic nie czytam. Naczytałem się sporo w młodości i jakoś mi to wystarczy. Mieszkam poza Krakowem, więc nie uczestniczę w życiu kulturalnym, do teatru z tego względu nie chodzę. Ale mieszkałem w Krakowie przez parę lat w mieszkaniu graniczącym ze sceną Teatru Starego, w najlepszym okresie tej sceny (lata 70-te, za Konrada Swinarskiego). Kiedy grano słynne przedstawienie Dziadów, słyszałem przez ścianę wiele z jego przebiegu. Lubię bardzo film i sporo oglądam, głównie w telewizji. Natomiast jest pewna dziedzina sztuki z którą obcuje na co dzień, mianowicie muzyka. Jestem wielkim miłośnikiem opery, może nawet jakimś jej skromnym znawcą. Nie bywam często w teatrach operowych, a prawdę mówiąc, nie lubię tam chodzić. Raz byłem na naprawdę wielkim przedstawieniu, w Nowym Jorku w Metropolitan Opera na Rigoletcie Verdiego z Luciano Pavarottim i tak sobie pomyślałem, że to wystarczy. Pracuję przy muzyce, już teraz trudno jest mi pisać w ciszy.

– Jakie mógłby Pan dać rady młodym adeptom filozofii jako doświadczony filozof?
– Jestem jak najdalszy od doradzania. Myślę, że każdy musi sobie przede wszystkim radzić sam. Wszelako skoro pytacie, to po pierwsze, trzeba dużo czytać. Jest całkowitym nieporozumieniem pogląd, wyznawany przez, wielu, że wystarczy wgłębić się w rzeczywistość i ją rozważać, najlepiej bez „zbędnego balastu” erudycyjnego, ponieważ im człowiek świeższy, tym filozofowanie mu lepiej przychodzi. Nie zgadzam się z tym. Uważam, że filozof powinien jak najwięcej czytać. Jeżeli już się zdecyduje na jakiś sposób filozofowania, to mógłby się oczywiście zapytać ludzi trochę bardziej doświadczonych, co czytać, bo wszystkiego na pewno nie warto. Radziłbym także – w miarę dobrze poznać historię filozofii. W miarę dobrze, bo oczywiście na dokładne jej poznanie nie ma większych szans, jeśli nie zamierza się jej wyłącznie poświęcić. Przy czym nie sądzę, aby filozof musiał koniecznie zapoznawać się ze wszystkimi klasycznymi tekstami, całkiem wystarczy dobry podręcznik historii filozofii. Po drugie, dobrze jest, kiedy filozof coś jeszcze studiuje dodatkowo albo przynajmniej poszerza swoją wiedzę w jakiejś dziedzinie szczegółowej. Po trzecie, trzeba pamiętać, że filozofia jest to pewna profesja, która ma swój język, swoje kanony metodyczne oraz, że nie znosi amatorszczyzny – jak zresztą każda inna specjalność zawodowa. To takie rady na sam początek.

Rozmawiali:
Krzysztof Saja, Daniel Żuromski
© EIDOS 2000